苏格拉底：不外轮到翰墨，图提说：“大王，这件发明不错使埃及东谈主受更多的教育，有更好的回顾力，它是医治教育和回顾力的良药！”国王回答说：“多材多艺的图提，能发明一种本领是一个东谈主，能量度应用那种本领利弊的是另一个东谈主。目下你是翰墨的父亲，由于笃爱男儿的起因，把翰墨的功用碰劲说反了！你这个发明结果会使学会翰墨的东谈主们善忘，因为他们就不再勇猛回顾了。他们就信任书文，只凭外皮的象征再认，并非凭内在的脑力回忆。是以你发明的这剂药，只可医再认，不行医回顾。至于教育，你所拿给你的学生的东西只是真实界的形似，而不是真实界的自己。因为借翰墨的匡助，他们可无须教师就不错吞下许多学问，好象无所不知，而施行上却一无所知。还不仅此，他们会讨东谈主厌，因为自以为理智而实在是不理智。”苏格拉底：翰墨写稿有一个坏处在这里，斐德若，在这少量上它很象丹青。丹青所描写的东谈主物站在你眼前，好象是活的，但是比及东谈主们向他们建议问题，他们却板着尊容的式样，一言不发。写的文章亦然如斯。你不错相信翰墨好象有知觉在谈话，但是等你想向它们请示，请它们把某句所说的话解释理会少量，它们却只可复述本来的那归并套话。还有一层，一篇文章写出来之后，就一手传一手，传到能懂的东谈主们，也传到不行懂的东谈主们，它我方不知谈他的话应该向谁说，和不应该向谁说。如果它遭到误解或苛虐，总得要它的父亲来援助；它我方一个东谈主却无力狡辩我方，也无力保卫我方。柏拉图处理的文本，当东谈主们究诘时，它老是说雷同的东西。为了讲这个，咱们就要谈到字母，因字母再生了话语。要读柏拉图就要再行找到柏拉图所说的，咱们在读时即是在究诘文本。文本与读者恒久有一个死别，文本老是说雷同一个句子，而句子是字母翰墨产生的。因此，文本失去父亲，是个孤儿。刚才说的作家与读者的关系类似性的关系，作家与文本是父亲和男儿的关系。这时，咱们渐渐插足西方想想，他者靠近我，我靠近宇宙，这些位置都是固定了的。在这三个极之间有一个关系，不同于二极关系。这样一条谈路不是中国想想的谈路，在中国想想中，咱们不分别两者关系和事物。分别一个事物与事物之间的关系以及术语和术语之间的关系，是波及到一个父亲的问题。因此在西方配景下问题是成为父亲这样一个事实，这和孩子如何成为父亲有磋商。孩子要变成父亲，就必须抹杀父亲，才能占据父亲的位置，因为只消一个位置。  发问（秦）：柏拉图懦弱翰墨，为什么？为什么柏拉图把翰墨与性关系等同？ 回答：不是柏拉图一个东谈主把翰墨和读者之间的关系行为一个性关系，而是许多东谈主。在雅典不单是在贵族，在公民中许多场地都能看到。在希腊不错看到这种问题，在希腊的教育中存在着师徒间的爱。柏拉图试图贬责这个问题。对他来说，这种爱是好意思的不雅念的影子。对你们而言，你们的不雅念亦然我的不雅念，我但愿你们说这些东西对于你们来说是否进攻的，我讲的是进攻的，是因为我是西方东谈主，但中国的东西是不同的。（柏拉图）咱们看到是个屏幕（相对于什物），少年的好意思并不是由他的身材唤起的，而是清静存在的不雅念的好意思的投影。这个好意思的不雅念是看不见的，柏拉图就作念了一个分别，看不见的谈理和看得见的东西。我本东谈主以为对于中国的谈路而言，用这样一个屏幕离隔是不必要的。看不见的依然处在看得见的东西里面，看的见的并不是作念障蔽离隔看不见的，看的见的依然包括了看不见的。这方法紧密地诠释了，你们的书写与咱们的书写之间的关系。字母翰墨相对想想产生一个屏幕，想想在背面，在另一个场地。正是这样，翰墨让柏拉图发怵。因为有翰墨的话，咱们就能想考，翰墨包括想考。咱们不错背下书写的东西，而变得与智者一样。因为字母翰墨能允许诚笃记录作家的话，作家不在时也不要紧。6岁的孩子不错读，能用字母读就意味着他什么都能读。在汉字中，咱们弥远在学习，如果咱们多知道一个汉字，意味着咱们多发现宇宙的一角。汉字不同于拼音翰墨，对中国的孩子来说，宇宙并不是一个障蔽。  问题（黄作）：当代西方想想界对于文本表面有许多说法，但是目下主要是是强调文本自身的作用，而莫得强调读者和著者，如罗兰-巴尔特认为在文本中，著者已死。 回答：必须从运转来运转。运转时柏拉图说作家、文本和读者，从这三个东西运转，西方形而上学探索所有的东西。天然咱们有许多形而上学，柏拉图占一个相等进攻的位置，因他将这个问题提了出来。以后西方形而上学家通过各方式与之磋商，亚里士多德是第一位。柏拉图之是以进攻是因为建议谈理的要求，拒却文本是谈理的唯一的捎带者。柏拉图之是以是任何的西方形而上学家不可绕过的东谈主物，在于他指出谈理是文本，读者，作家三者之间的游戏，因此，谈理不行毛糙到一个位置上，这是所有这个词西方形而上学的游戏。在希腊，谈理叫“ αληθεια”（去蔽），词波及到一条河，这一条河是所有死者都要穿过的。喝这个水，就忘掉畴昔存在的，回顾就隐藏了。“希腊的谈理意味着不要健忘”，因此，谈理对于西方东谈主是有回顾的，没回顾就莫得想想，你必须保留回顾才能想考。因此，在文本与客体的东西之间恒久和刚才三者磋商在一齐的。赓续作念一中国的相比。天然，中国有主客体关系，但它们是磋商在一齐的，不推向两个及其，是个位置问题。很欢笑咱们正在作念这事，是你们让我这样作念，我之是以勾划这道路亦然因为你们。咱们着实的责任是领路互异在何处。如果咱们领路这互异，他者就不完全是一个他者，尽管他者仍然保留着死别，但咱们知谈互异是怎么回事，这种话语和对话就变的可能。就不需要众人处于一个归并性的状态来处理这事情。因此，我就能领路这互异恒久是个死别，使我有可能与他者对话。这对话并不是交流，交流的假设是相易的问题。着实的话题是咱们讲互异，在互异中讲互异，如咱们不知道互异，咱们就发怵他者，咱们不睬解他为什么这样说，而总解释他是危境的。咱们总认为我方有罪，咱们是因为并不睬解他才把他行为要处分咱们。因此，我拒却他者，这是种族讨厌的发源，是建立在他我方的问题上的，而不是他者。贬责种族主义的方式并不是说“我爱你”，不是等于用一个面纱来遮避我方的问题，而是去领路他者说的事情是不同的。这种死别引诱了他的逻辑和信念，这正是咱们目下作念的事情。  亚里斯多德是一个及其，严肃而拘束的东谈主，他牢牢收拢了柏拉图的问题不放开。对柏拉图来说，有一个言说谈理的可能性，且并莫得罢手在表面。那么，讲谈理，寻找谈理是通过表象来领路实在的谈理。对柏拉图来说，能作念这个的东西即是数学。因数学是在怡悦外，野心事物间关系的科学。数学用一个精准的方式来界说事物，如有一个三角形，等边三角形，三个角相易，这个界说是竣工的。但每个丹青并不竣工，三角是他的界说，不是我的丹青。这即是着实的学问。相对于另外一个怡悦的学问。意见是我的想想，可能是谈理也可能是子虚的。是否是谈理，不依赖于我想不想，三角的谈理不是依赖我想的，是谈理。形而上学是一种责任，让我的想法与着实的学问对应起来。因而亚里斯多德相等严肃对待此事，建议新的问题，建立一个谈理的文本。讲一般性事件，然后对宇宙进行分类，想构造一个科学，包括尽可能多的事物，这个想想即是真实的学问。为此，他就寻找所有着实的学问，亚里士多德的《玄学》即是研究“是之是以为是以及是由于人性所应有的天禀（其所是的是）”。亚里斯多德给的是一个客不雅性，必须有一个客不雅的着实的学问的科学，那就允许对所有的事物说它的真实，尽可能在更平素的谈理上。从这运转成为西方一个伟大的工程，抵达了１６、１７世纪的西方科学。亚里士多德建议一个问题“能不行讲存在”，存在（亚里斯多德建立科学的存在）并不是一个对于出目下东谈主们眼前的所有事物的集中，它整合了柏拉图的想想，存在是救援事物的次第，使这些事物呈现本来的现象。正如斯，亚里斯多德创造了他的科学，因此必须斟酌在何种基础上科学如何发展，这个旨趣就瑕瑜矛盾原则，即一个事物不可能同期亦然另一个事物。正是通过这一原则，才能发展出科学。亚里斯多德就地遭受一个大问题，他作念了所有的勇猛作念一个对于时间的科学的所有的学问，遭受的时间是活的，在通顺，而这通顺在这个位置同期也在那位置的状态。在此，遭受一个着实死别（西方与中国），亚里斯多德作念许多勇猛。他作念了许多勇猛，建议了一个对于中国东谈主来说不是问题的问题。因中国处理问题是用《易经》的方法，处理的是变化，是建立在这个基础——一个东西与另一个东西同期出目下一个场地。易经能处理在于作家与读者的问题没建议来，读者与作家之间并不是个问题。对亚里斯多德来说，此问题建立在他想考宇宙这个问题上，我能写三角的界说，我恒久遭受的是书写的屏幕，我是一个字母的阅读者，真实的三角并不在翰墨中，因此我老是贯注见之中。通过翰墨我不行达到真知，因此这有一个垂死。也许你们恒久认为我建议这个问题，你们并不建议这个问题。如易经并不建议谈理在事物之外，就象“爻”这些东西。寰宇通顺在八卦之中，不在之外。对西方，他们写的老是不在那的东西。谈理是不可插足的。在某种进度上谈理是举座回顾，这个举座回顾是天主那儿。因此，对于亚里斯多德，他固然建议非矛盾旨趣，但他不行解说这点，就不行让其插足东谈主们的想想中，使东谈主们认为这个旨趣是谈理，不行使他与其他东谈主共享。首要的原则他无法作念一个解说，而不求援于这旨趣自己，不行解说A=A。当咱们解说Ａ≠-Ａ的时候，就要用此旨趣，亚里斯多德但愿这旨趣是谈理，同期亦然基础。但亚里斯多德发现，希腊物理学家在研究时间逻辑时，并莫得用这个原则，因他但愿这个谈理是真的，认为这些物理学家不行在这旨趣之外想考，但他又不行客不雅的解说，怎么办？咱们仍然还在西方翰墨的谈路上，解说恒久与他者磋商，亚里斯多德需要一个他者。亚里士多德对他者说：你们讲，如果你们讲我就能解说它不是相反的东西。咱们仍然能看到三个对话的界限。他不行解说，这个解说在这个原则上或之下。他不行解说，是以他必须千里默。他想让他东谈主说这条原则不是真的，于是就让他们说。这里举一个例子来说：一个物理学家HERACLITE（赫拉克利特）讲类似庄子讲的“咱们从来不会穿过归并条河”和“雷同的东西不存在”，因此他抵赖这原则。和他一齐的物理学家都应该是智者，PROTACORA（普罗泰哥拉）是亚里士多德的对话者和建议质疑的东谈主，还有诗东谈主亦然。他们说阿谁文本咱们能读，咱们能够领路A不瑕瑜A。这些东西对于讲话的东谈主来说能救援他们的想想。因此这些磋商是可能的，因为他们救援他所认为的。亚里士多德说：当你们讲时，但愿讲你们想讲的就能达到的非矛盾原则。某东谈主讲，同期他救援他所讲的。咱们不行讲不救援的事物，然后说他们是真的。如说一个东西是又不是，正是《易经》的立场，与之相接的谈理的界说是不同的。另一些东谈主并不救援他们所说，只是是为了欢笑而讲，因此他们能讲矛盾的东西。在此，这有另一计谋，词给了一个谈理是：咱们就必须讲话语自己（物资化的词，即是字母记录下来的声息）。因此问这些东谈主：说这个词是为了说这个事照旧为了说阿谁事。这时就会出现这种情况，谈话的东谈主知道到说的是某些矛盾的事，就把他们带到配景下（见底下法文标记）.(他们为了谈话的欣忭而谈话)       ( 他们回忆他们所说的)     ( 不可解说)          ils parlent pour le plaisir de parler    ils souviennent ce qu’ils disaient      indémontrable                  在亚里士多德的场地碰到另一种东谈主，东谈主们都应承咱们讲话能讲矛盾，他们能督察所说的。这时亚里士多德的判断是可怕的。亚里士多德的判断：这些东谈主(智者)比动物还低等，类似植物，无权属于东谈主类。这些东谈主即是分析者，因为精神分析的原则是你说到达你头脑中的事，什么都说。咱们能看到，精神分析从西方形而上学冒出来的，亚里士多德发现了分析者，在2000多年前，即用2000多年来恭候精神分析，因此精神分析家不是形而上学家。     下昼的磋商：2002/09/25 翻译：李安（Antoinne）  问题一（秦）：在上昼你讲到柏拉图，主要强调一句话，翻译成汉文后我不知是否与法文的一致。翰墨的传递是一个欺侮的性的传递。如同师傅与门徒的性关系，我的问题是，为什么翰墨传递不错等同于性传递，尤其是男性间的传递？回答：在希腊，不错袭取教育的主要是贵族家的男孩，着实的教育这个词不错说得重少量和轻少量。轻少量是赐教育即是接待小孩子，告诉孩子在社会中应该怎么生活。重少量是：教育是给他一个野心，让孩子完结这个社会的想法。雅典公元前5世纪，就有一种学校强调这种教育，小孩要离开家，有一个男老诚，他们的关系有性关系。小孩运转长胡子后就不是小孩子，就不行再袭取教育，这种教育在学校3-4年就收尾了。有一般的教育，也有性教育。强调体格的磨练，磨练成武士。5世纪这种教育发生一种变化，越来越学问分子气。能统率东谈主们的是能讲话的东谈主，在雅典，有一眷属（最蛮横的）最能战争，因而能劝服别东谈主，但有些眷属 是用劝服：“你们需要的是我”。法国政府的场地是个圆形，有一些木板上头写着法语：“司法，最进攻的是司法”。有最主要的任命，都要在这个小院子里，都要讲民主性的对话，写法语。在这情况下，有一种东谈主“sophists”（智者的谈理），是能讲话的东谈主，有学问的东谈主。不一定有想法，只会讲话（如政府中的东谈主），你给钱他就替你讲话。“sophists”给他的学生教的不是智谋，而是一些如何劝服别东谈主的办法，就像告白公司所教的一些隐痛的如何劝服众人顾主的方法。但柏拉图认为这种情况很厄运。施行上，sophists对学生的影响不好，不要健忘了苏格拉底被谋杀了，他认为sophists对学生不好。不要忘了柏拉图即是苏格拉底的学生，他勇猛写的东西是强调苏格拉底是好的。但是苏格拉底从未写过东西，他反对sophists。有一种问题在这里，这是一个矛盾，柏拉图与苏格拉底是不是亦然一个sophist？柏拉图亦然表面讲，柏拉图的行动亦然一种政事行动。正是这少量，他强调书写语言不行用来教育，今天早上所说的也就十分于这少量。书写是一个***的肛交男东谈主。（重复今天早上讲的例子，谁看到这个条子，即是被肛交的历程。而老诚与学生之间有这种关系，是欺侮的）。sophists与学生之间是靠写来传递的。看书是大男人主义的，因为看书的时候你对看的东西莫得影响，柏拉图通过苏格拉底要求老诚赓续爱上阿谁学生，不是爱他的身材的发扬，而是爱在发扬的背面的好意思的不雅念。雷同他不想用写的书来教育。着实的教育的方法是师生间不必字母，柏拉图的这个意图即是老诚是在写在学生的灵魂上，通过话语假寓在学生的灵魂上，柏拉图的责任，同期亦然教育中无性化教育，即柏拉图式恋爱。  问题二：为什么翰墨是一个障蔽，在东谈主类与谈理间？ 回答：这弥远是个老问题。语言这东西，字母让你看得见，语言一部分是耳朵听见而看不见，拉丁字母要分我能听的和我能看的。读者的责任是通过这些唯一的字母收拢语言的谈理。矛盾是一个东西是无声的但却是走漏声息的，念书先是解码。为了袭取西方教育就得学会书写拉丁字母。念书一直有两点：一是去找字母的声息；二是通过声息寻找谈理。小孩学习，先是说出一个声息，最后他问他们是什么谈理，“我读了，但我不知谈什么谈理”，他不知谈是什么谈理。这是文盲，应该解码，允许解码的是让他能看他不懂的东西，这是二个身手。老诚要强调孩子说出看到的东西的谈理，这比第一步更进攻。第一步是自愿的，看到拼音就能读，眼睛通过一滑行句子，而且写上能振荡他的。一个西方读者在阅读时遭受不懂的文章就不行赓续读，如果遭受贫瘠，就回到第一步，天然地就象小孩子那样发声。障蔽是因为书写是话语的一个表象的声息。根据我的假想，汉文是这样，用汉文读写对他莫得二个身手，只消一步，即二者结合起来责任。中翰墨是声息谈理同期来的，不行分开。书道家写诗歌时同期有诗歌汉字的谈理在里面（一个动作中就将二者合二为一）。我不竭地讲分离，施行上是在汉文中不一定是需要的。但这少量在西方体裁上是一直存在的。像足球比赛有一个场合，但莫得一个场合要求西方与中国形而上学相逢。他们有各自的场合。弗洛伊德是西方来的，无果断与任何一个谈话的东谈主关联，天然你的无果断只可通过我方的语言来接近，是以精神分析在中国会有我方的方式，只会有一个中国的精神分析来贬责中国的精神分析中的问题。但中国有一个危境（象好意思国一样）让精神分析变成一个形而上学，包含宇宙物的形而上学。作一个西方东谈主，荣格运转接近中国形而上学，但是荣格在那少量上并不是精神分析。  问题三（李霞）：你所说的老诚与门徒间的肛交关系是想想上的照旧身材上的？回答：是身材上的。有两种不同的东西，一是柏拉图讲的精神恋爱；一是身材上的，是贵族间才有。老庶民不太袭取教育，尽管有一些民主，但95％是奴隶，莫得钱，不受教育，每一代都像父母一样，不会变成贵族的。施行上这种怡悦不超越100年，只消几十年。性教育是其中的一部分。对小孩是要克服的是一边顺从一边克服老诚，小孩并不应该以为舒服。这照旧一种大男人主义怡悦，女东谈主在许多场地不应得到欣忭，只消男东谈主。最近几十年照旧听到一个女东谈主不行得到欣忭的话，小孩也一样。如果小孩得到欣忭，即是教育莫得得到得手。但为了贬责，有一种很至极的方法（一种典礼），是一种表象，老诚在这个性行动（老诚是通过学生的腿间来作念爱）中象征告捷。如果老诚爱上这个学生，是很危境的，学生应该拒却。柏拉图反对身材的爱，然而爱是师生间必须的情怀，但应有其他的花式。柏拉图认为在爱中应该是一种不雅念的好意思的传递。学生心爱看书和心爱肛交是一趟事，不要太心爱看书。柏拉图认为需要爱，老诚要将爱的意象写在学生的灵魂上。我刚才讲到弗洛伊德的无果断是西方想想很长的发展历程的结果。这是为了强调，剩下的责任是不错被重复。还有一个先生发现中国形而上学和西方无果断莫得磋商，这是你们不错作念的，但是照旧应该通过西方的。东谈主的关系中有性的关系，有爱欲的关系，通过这个弗洛伊德才发现无果断，他看到了别东谈主不好谈理看到的爱欲。小孩也有爱欲，爱欲不是成年东谈主才有的，而是生来具有的，这个欲望在东谈主的身材里就像语言在东谈主的身材里一样。这是拉康接续重复的，语言结构存在于身材中。精神分析中只看中语言，要么听，要么说，是因为分析者与被分析者之间有爱欲的部分，爱欲部分是孤独于性行动的，与性行动无关。在这个结构中，不是让性在社会现实中完结，而是让它冒出来，不必感性，也不必客套话。在实践中回忆与爱欲关联的事情，这个实验不要超越语言。如分析者与分析家有身材关系，就不是分析了，这不是完全莫得可能的。在社会中完结一个爱情故事，那与分析实践不要紧。是以分析与柏拉图作念的关磋商。柏拉图分别了爱情与爱欲。但精神分析中什么都有，不超越谈话，你要通过谈话发扬无果断，在分析中，如你谈到爱欲，你也会感到爱欲的嗅觉，那时，我会给你一个欺侮，也能得到教育。在精神分析中，有一种把爱的情怀压抑下来的情况（一种嗅觉，你一直想说却没说，不知谈为什么），这是一个很进攻的根源。通过分析司法，一个东谈主无法躲闪那些冒出来的情感。分析者不会说，不匡助你，相反，他但愿了解你的情感，在这里是渲泄这种心情。分析者但愿他说，但不知谈是不是他想说的。分析家与分析者之间莫得一个对视的关系，这就有一个保证，二者之间莫得爱欲关系。这是精神分析与豪情治疗的区别，在一般的豪情治疗中，有什么问题，也要干与。精神分析的作用是与你的现实生活少量关系都莫得，话语与现实完全不一样。但是在分析中，对分析者是很贫瘠的，要碰到的是一个谈话者的孤独，但即是通过个实验运转影响你的无果断。而在豪情治疗中却不行达到，一般的豪情治疗亦然一种匡助，但精神分析与之无关。这即是精神分析为什么那么强横（即是我方在谈话，我方发现语言中的爱欲），为什么他说这些话，形而上学都是绕过这些，我刚才的立场有点过分。我不是想吓住你们，是想让你们理会什么才是这个学科最进攻的，即是语言和实践，不是形而上学。  “精神分析与形而上学”第四讲 9/26/02翻译：霍大同  咱们赓续。咱们相等快地到达了希腊形而上学的两个顶峰――柏拉图、亚里士多德。咱们能看到在那种谈理上对他们来说语言是中心的。因此这个问题（作为事物谈感性的问题）老是一个先决条款，这仍然是语言，如：咱们怎么能知道宇宙。那么这问题就在于，我不知在哪一时候，语言给咱们一个插足，或者是这个堤坝将我挡住。对西方东谈主来说，语言恒久是堤坝。是因为翰墨使语言成为可视的东西，作念一个屏幕。在书写中使它成为可视的并不是词的谈理，而是声息，即咱们能听到的。如用这种方法，声息就孤独于空缺纸页，这时，语言起了一种物资性作用，谈理即是纯粹精神的。这二者是分开的，把它们重组的问题就被建议来的。这个问题是：咱们要知谈，咱们在讲话时能否知道宇宙，正是这个问题就拔擢了所有这个词西方形而上学，因此所有这个词西方形而上学引诱东谈主们鼓吹形而上学的能源是：我是否能知道宇宙，咱们怎么细目好坏，依赖于咱们能否知道这个事物。我想重复，一种紧密磋商在语言与形而上学中的，死别是汉字与字母翰墨作为翰墨的两个方面。汉字在空缺纸上书写的是语言，当他们在写的时候，并莫得分别声息息兵理，在写汉字时同期写了声息和声息所包含的谈理。因此，固然中国建议了与西方一样的问题，但是这并不依赖于一种可能性，即是“能否知道宇宙”，如公孙龙莫得一个奠基者的位置。如同柏拉图，亚里士多德，是西方形而上学想想的奠基者，公孙龙并不是中国形而上学奠基者。中国形而上学的奠基者是孔子、老子和庄子。他们径直讲谈 。当一个中国的圣东谈主在发展一种谈的表面的时候，同期，他们亦然在讲学问。谈与学问磋商在一齐。而在西方，有一个先在的事情是他不细目他们是否能知道事物，他们被这个问题（咱们能否知道宇宙）所困惑，这问题不可能使他们走得很远并贬责。在这路上，中国一直走，而西方则停驻了。正是这停顿影响了西方的想想。这正是西方的想想，正是这样，对话才是贫瘠的，中国形而上学家谴责西方形而上学家停顿在那里，相对地，西方形而上学家谴责中国形而上学往前走得很远，但没看到问题，因此莫得贬责。因此，咱们很贫瘠讲雷同一个事情，是不是有可能作念个间隔，离开形而上学。对我来说，在四月份会上，我对众人提的问题有风趣，是以就来这里。我是在形而上学之外来讲这些问题。精神分析不需要和某种非常的形而上学粘在一齐。对于形而上学家来说，什么都讲，这是他责任的一个基础，这即是一个谈理。所有东谈主都讲，讲的不一样，因为没讲雷同的语言。咱们并不是为了想考而作念分析，如果处在分析中，只是讲就不错了。正是这样，我说，精神分析是形而上学的故国或者家乡，尽管精神分析产生于西方，但它仍然可能成为所有讲话东谈主的东西，精神分析并不是想考这或者那的事物，是靠近话语，靠近弗洛伊德的无果断，因为话语寄在心灵上，并在身上产生了症状。  目下，讲公孙龙，讲亚里士多德到圣•奥古斯丁、笛卡尔的谐和。公孙龙子援用了白马非马的例子（我想知谈哪些东谈主知谈白马非马的事）。咱们能看出公孙龙子提的是个语言问题。在西方就认为阿谁词怎么能引诱咱们径直到阿谁事物。贫瘠的是，咱们不行细目阿谁词能独霸事物。正因此，亚里士多德停在那里，他运转寻找一个一般性的科学，能议论所有事物。他找到了一个原则：咱们不行同期说这个事物，又说阿谁事。碰劲咱们能说，亚里士多德说这种东谈主是植物，不是东谈主，比动物还厄运，因为动物能用喊声说，而这些东谈主胡说。因此，比动物还不如。因此，他想建立一个要求：你们能够讲，但讲的只是是一个东西，这与公孙龙子说的是归并事情。公孙龙子这样一种不雅点对中国东谈主说不是一个统统要求，是对于语言想考的挑升想的问题，但不是中国东谈主赖于想考的基础。援用公孙龙子《指物论》：一个个地指出一匹马的100个部分，并没赢得一个马，因为你将马的100个部分建立于另一基础上，这基础仅在于将这些东西称为马，而不是马的举座。韩非子是个雄辩家，他认为白马不是马，是与都国的稷下派别联在一齐的。一天，他骑在白就地，穿越国界线，他脱逃了关税。对于收税的东谈主来说，白马仍然是马，白马不是马是什么？但他经过这个国境，韩非子将仅想考的东西再行带入日常生活中，这是中国形而上学的特质。对于公孙龙提的问题，并不行相反东谈主们回到日常生活，反想这一刻不行相反东谈主们罢手了日常生活，而在西方，这个反想的问题正是罢手了日常生活。因为对于他们来说生活的前提是要贬责反想的问题，这是他们相等张皇的问题。在古代后期，欧洲变成基督教邦畿。基督教对于西方形而上学的关系与释教传入中国形而上学的关系是不同的。但简直发生在归并时期。基督教对于西方，诞生在归并地点，而不是外部进来，是创造字母翰墨的归并民族创了一神教，并不是外来东谈主向众人建议一个新的想想。在这个谈理上来说，是归并民族的一个新的创造，是一个新的东西。为了裸露新的基督教的信息，裸露在什么进度上它贬责了什么问题，裸知道天主的一种阵容，因此就有一个文本，叫《福音》。基督教即是天主让他的男儿将《福音》带到东谈主间，《福音》使那时东谈主们靠近宇宙有很好的交流。因为是天主我方在讲，而天主的话就坚信是谈理。因此基督教就提供了一个方式，对于信教的东谈主，就能贬责语言远隔问题。你必须斟酌那时东谈主们的张皇状态，神谕能淹没张皇。上头那种花式的想维就形成一种想维的垂死。逻辑想维引起东谈主们的张皇，而神谕只是是一个情感的界限。在近1000年中东谈主们一直试图把感性的想考和情感回答联在一齐，就成了基督教。在这之前，欧洲就仅有一个天主，这一千年年中感性仍然在责任，但不是张皇中责任，而在一个能够赢得谈理的细目性中责任。形而上学就变成了神学，神学意味着是对于天主的科学。我莫得给你们界说形而上学家，形而上学家这个词是柏拉图发明的，是由两个词组成，philo：爱某种东西，sophia：学问，谈理和智谋。在柏拉图期间，有的东谈主说他们有学问。柏拉图的师傅苏格拉底说，咱们只是知道事物的表象，因此柏拉图寻找表象之上的东西。要成为形而上学家的第一件事，必须说他不知谈，这正是苏格拉底对智者说的。对于柏拉图来说，形而上学家即是他知谈他不知谈，这是通向形而上学家的第一步，你知谈你不知谈，是你愿意走向谈理和智谋的第一步。因为你莫得，是以你才爱它。在欧洲基督教中，上头的词变成Theologikee，即是感性和神学。神学即是唯一的神的科学。咱们讲圣.奥古斯丁(SAINT AUGUSTIN) ，圣•不是他的姓，奥古斯丁是他的姓。天主训导把他塑形成一个圣东谈主，是以说是圣，东谈主们认为他是训导的智者，那时用了一个词doctor，目下称博士。那时，对神的信仰变成一个教义，一个谈感性的东西，词的前缀即是doc(教义)，后缀是or， 即把对神的信仰塑成一个谈感性的东西的东谈主就称博士。后东谈主就延续用了下来。神学家并不是研究宗教的旨趣，而是创造这种旨趣，是以咱们称为智者。他们在讲天主时就能懂得谈理，是处在一种着实的学问层面中间。正是这样我作念一个神学家和形而上学家的分别，形而上学的学问在寻找学问，而神学相等细目谈理就在那儿。在基督教时兴的期间，感性就遭到了摒除。咱们目下来谈一个被记载下来的事情。  在4、5世纪之间（注：从基督教诞生算起），圣•奥古斯丁出身于非洲，后到罗马学习，他想成为又名教授，在那里他遭受了一个圣东谈主（AMBROISE），这时发生了一件事让他得到了透澈的改变。AMBROISE是一基督教徒，同期亦然一主教，他要对别东谈主讲基督教的旨趣。那时，基督教只是是着手于罗马帝国的一些东西，在一些莫得文化、莫得教导的场地传播。因为首先战斗的是最基层的东谈主民，形而上学家和有素养的东谈主没风趣，因这些话语很莫得感性。那时，圣•奥古斯丁所处的期间有学问、有素养的东谈主从不袭取这些东西。到袭取这些东西的期间，是西方基督教处于膨胀到欧洲并持续一千年的期间。这件小事使导致他的一个完全庞杂，此后完全改变。他那时是一个很洞开的精神状态，很想与AMBROISE有一个磋商，当AMBROISE在教堂里讲的时候，圣•奥古斯丁但愿有一个暗里的对话。他去AMBROISE家，看见一个男东谈主坐在椅子上，靠近一册书，但并没朗诵它。在阿谁期间，低唱瑕瑜常出奇的事，更多的是高声读，再行找到话语。不仅是AMBROISE不讲，而是他完全专注于书中，而不与圣•奥古斯丁讲话。圣•奥古斯丁就看着他，而这个老东谈主就在那里看书，这样持续了好几个小时。圣•奥古斯丁想，为什么东谈主们更但愿千里默的看书，而不是象希腊那种传统的对话。因为那时形而上学的所有学员是在对话中寻找谈理，如果东谈主们在连气儿千里默几个小时，他就有可能变成疯子。AMBROISE看的书是一册圣书，是由天主写的书，也就说，有一个与真实的话径直接近。而不需要与别东谈主对话就能找到谜底。圣•奥古斯丁想知谈AMBROISE在书中想找到什么，他发现是天主在以千里默的方式书中讲，他将以感性的方式，细目所有这个词阅读对于形而上学家来说是什么问题，当他细目所有这个词行动是好的时候他就成了一个基督徒。这里有一个文本，是圣•奥古斯丁和他男儿的对话，是一个相等好的文本。他的男儿那时13岁，很年青，很理智，对话1年后就死了。奥古斯丁就在回顾中写了这个文本，在这个文本中向他男儿展示他所有行上路手。这个身手不是他作念的，而是让他男儿作念。文本是用拉丁文写的，他讲拉丁语，向主东谈主发问，这个主东谈主是天主，磋商的问题是语言有什么用。回答是：语言用于交流。奥古斯丁就率领他的男儿重看语言的所有的作用。问题是咱们是不是知谈词能用于交流。他们再行阅念书本，从而得出论断是：咱们必须通过词，不然咱们不行径直讲事物。你们看到，恒久有一个张皇（在声息被字母化以后），是语言被超载了（弥散的），通过字母翰墨，咱们能抓声息的物资方面，这情况下，声息是孤独存在的，没挑升想，对西方东谈主来说，他们需要一种翰墨走向宇宙。比如为了传递某种东西给他们的男儿，语言作为一个屏幕挡住了教育。就有一个问题：不必语言象征，能不行教育。但回答是不行，必须要有语言，莫得象征的情况下我不可能把咱们的想想传递给另一东谈主，不行让另外一个东谈主知谈我的想想。当他得出这个论断的时候就有一个对话的调动，追随着底下的论证：我能不行说一个不在的东西（当我不行找到它在的把柄的时候），回答是不行的。如果不行找到则不行得到对于这个事物的论断，奥古斯丁在这里裸露了所有这个词希腊形而上学的学问。尽管有许多例子都诠释咱们的交流不可能不借助于象征（这是希腊的想想），但咱们不行从逻辑上来作念一个统统的论断，奥古斯丁那时正在作念的是将感性带到尽可能远方的场地，但他仍然保持严慎的立场，感性弥远不行达到事物的终端，在这作念一个不可能性论断时，我不可能作念另一个论断，这个不可能是统统的。这样，事情就完全倒置过来了，他说：相反，咱们也许可径直知道事物而不需要定名它，如孩子学谈话，每个东谈主不可能都用词来教育孩子，孩子听周围东谈主讲，他如何能知谈词意（没东谈主跟他说词意）？他渐渐将声息与出现的周围对象磋商在一齐。他提防到大东谈主讲话的时候词是与哪些事物磋商在一齐的，咱们不错看到，某东谈主在学习东西的时候，并不需要定名事物的名字。单惟一个东谈主学习的时候他用眼、耳等所有的器官，这时就能领路名字，并具有一种谈理。因此，这个谈理是东谈主们将它和那些事物磋商在一齐的，如在白昼，太阳后光把所有这个词场面照亮，咱们两个或者更多的东谈主看到归并事物，他们靠近归并个山，听到一个声息，他们就能定名这个山，如果晚上咱们看不到，咱们就不行定名事物。奥古斯丁向男儿解释，有一个阳光在咱们灵魂深处，当一个东谈主相信天主时，他就被照亮，这就让看不见的事（与所有这个词生活磋商在一齐）的事变得看得见。这后光或太阳即是咱们着实灵魂的主东谈主，所有东谈主都是天主创造的，灵魂中都有这种后光，因此，就必须听取外部东谈主的话语，他们就能赐与一些空的称呼，咱们就能通过内心的谈理去知谈他说的词是真的假。正是这样，传递在奥古斯丁处就成为一个新的表面，谈理恒久在我心中，就不必要到别东谈主那去找，任何东谈主都不可能把别东谈主的东西给传给我，师傅只可传递词，那些词只是是引起我作念内心的这种责任，然后知谈这些词相对我心中的主东谈主来说是真的照旧假的。这时，形而上学家的交流就变成安静，同期东谈主与东谈主间的交流保持了其进攻性，谈理不是由他东谈主而来，他东谈主的话语仅在于匡助我知谈内心的谈理，这是基本的交流，这就成了一种生活方式。  从这学问得到贬责运转，伦理学问题和政事学问题雷同得到了贬责。基督教是伦理、谈德，同期是生活的方式。根据这个，基督教有一个政事的野心，即是要使所有这个词宇宙变得和平。那些国王生活在现实中，而基督教是对畴昔的问题，这野心要在于让那些国王屈从于基督教。由此再行构造一个罗马帝国，是由教皇来构造，但教皇并不像国王那样统率，他像一个天子一样（对于基督教信徒而言）。因为罗马帝国分东西两部分，因此东方的基督教徒们就不承认在罗马的教皇，这新的罗马帝国施行是建立在欧洲的。这样一种政事野心在1千年中塑造了欧洲。直到16世纪的祸害。那时，基督教里面发生了战争，教徒间战争不严重但时时发生，这个场地的战争不波及到占领别东谈主邦畿的问题，而是为了神学界限。因为他们不应承对于雷同一个天主。这导致了一个裂口，在此基督教的主义就闭幕了。那时，基督教的性情是想将所有这个词地面全包裹起来，然后走向一个畴昔，路德从小就有这个意见。不是因为谁有风趣谁莫得风趣的问题，是因为仇恨在他们中爆发，仇恨裸露了基督教的政事是不可能的，咱们不行以天主的表面在地球上建立一个和平是因为天主的界说引起了东谈主与东谈主间相互斗争。他们以雷同一个谈理的表面相互仇杀，正是这个咱们不行开荒它，正是这翻开了近代史。  发问：1 居：苏格拉底听到一种声息的神谕：你最理智。这和奥古斯丁的神有什么不一样？ 回答：谕言类似神性的东西，在地面陈腐的场地都存在。那时是一个习气，东谈主们都会说，你长得很漂亮，很理智。对苏格拉底来说是很严肃的问题，苏格拉底让众人知谈是一个神在讲，至少咱们相信柏拉图是这样说的（是柏拉图讲的）。苏格拉底谈话时，这个神的声息在苏格拉底的内心说：苏格拉底，你停驻来，你不要胡说。苏格拉底很爱好这一事件，他讲了内心的神谕，他声息不是里面的主东谈主，这个内心的主东谈主是一个神，它包括了所有的东西。奥古斯丁最早写的书是《忏悔录》，写了他的私生活，是一个对天主讲的书，类似一个回答。因为咱们有个《圣经》，是天主写的，他看了后就对天主说：你是最最伟大的，但是我照旧把你包在我的心中，最大的亦然最小的，因我最小，我能包容你。奥古斯丁是用一个形象的比方，是说阳光照耀后，东谈主们能利用归并称呼来谈事情（因为内心有阳光，是以东谈主与东谈主之间不错交流）。  再问：苏格拉底听到的是声息，而这少量是不是和字母翰墨产生形而上学关联？ 回答：苏格拉底与那些东谈主讲，并不是和神对话，因声息是出乎预料的来的，是传过来的，而不是神说的。  第四次磋商：2002.9.26 翻译：李安（Antoinne）  问题一（萧）：我以赶赴韩国的牧师那里，牧师说，全宇宙唯一的一个教即是基督教。他说释教，穆斯林等宗教都不是信仰，是形而上学。圣经里讲的都是故事，就莫得什么对照旧不对。我料想上昼讲的西方东谈主为什么信一神教？我的领路是因为西方东谈主在想想的时候即是书写的时候，他们不知谈我方能不行找到谈理（从古希腊运转），这是不是圣经里有许多故事的原因？而这些故事亦然为了让东谈主相信？回答：这个问题有一个很长很长的谜底，先不错说的是：一个东谈主为保护我方的信仰宗教，坚信要说咱们是对的，他们是不对。因为这个基督徒回答时(牧师)同期亦然在月旦他的书《圣经》，他想说的是对于他的信仰。法语有两个词走漏信仰：“你我方相信一个风趣，只是相信”和“你接近一个风趣，一个东谈主劝服你，你就相信”。书里有许多故事，你不错说你不相信这些故事，他相信我方的“foi”（信仰）不是从书里来的，而是从外面的另一个场地来的，这是从那里来的？目下提防到，基督教是两个文化相逢在宗教里的一个结果，有一神教在基督教之前，这个一神教是犹太教，犹太教亦然靠书讲我方。基督教他们先用犹太教的书，对基督教来说，他们的宗教是犹太东谈主的书产生的效果。这种效果是一种完结，一种历史上的完结。在犹太东谈主中有一些东谈主不竭地看这本书，《圣经》的第一部分，因为他们真的的相信这本书即是天主的话语。一个东谈主能果断到宇宙万物都在这本书中，去跑全宇宙看东西即是销耗时间，这种阐释在这本书都有。要教唆的是，书中有更多的东西是看不到的东西，但一定在书中。这跟我我方的研究关联，而这种想法在法国事一个新的东西，这是严肃的女同 偷拍，不是浮浅的。我用希伯来语来写：BERCHIT YAWEH CRRA LE CIEC ET LATERRA即“天主运转创造天和地”。犹太文东谈主都学希伯来语女同 偷拍，对他们来说，每个字母都是一个数字，每个句子中的数字相加都是一样。这个句子是《圣经》的运转，讲的是天主的男儿如何到宇宙，《圣经》有四篇翰墨相等进攻，是JEAN写的，但这些文章都是用希腊文写的。同期，基督教最进攻书都是用希腊语写，因基督教系统缓缓地建立我方施行上是在罗马帝国，最常用的语言是希腊(那里的普通话)。这是他的假设，而这个假设施行上是犹太牧师写过的。  我赓续说他的假设，这些希伯来语的文本都被捣毁，因为他们是在基督教中的少数民族，同期罗马的部队要毁坏他们的国度。从那时起，犹太东谈主就四处散，目下问题犹太东谈主的问题即是从那时运转的。目下的以色列是2千年前隐藏的国度，这是发生在那时历史上较奇怪的事情。本来这个民族像他们写我方的书那样进一步发展，施行上这本书其后变成了罗马的用希腊语写的了。为什么我敢说这样的事，因为咱们看Jean的文章要看希伯来语，如果你仔细看希腊语，有许多说法施行上是希伯来语的说法，一个常用希腊语的东谈主坚信不会用这种写法。如果你们把这个希腊语译成希伯来语，在每个字母下要写一个数字，最后发现数字是一样的。那段话的谈理：运转是话语，话语在天主身边，话语是天主。这句比上头更长，但数字是一样的(每个字母对应于一个数字)。第二个句子依然有所发展，比上头的句子多了一些解释(趁机不错望望希腊东谈主与希伯来东谈主用词的区别)。即是说，犹太东谈主他们用词的时候，字母对他们来说有我方的存在。对他们来说，字母不是像我昨天讲的“字母是屏幕”，因这个字母即是谈理，唯一不错写的即是用天主的手来写。同期几百公里的场地外的希腊东谈主的字母表比西方多些。这不进攻，进攻的是希腊的东谈主字母写的是东谈主与东谈主之间的东西而不是学天主，他们用字母写悲催，是以希腊与宇宙有径直关系，而不是通过天主。基督教是赓续发展犹太东谈主的责任，让犹太牧师的责任没挑升想了。因为有了希腊的东西在里面，这文章霎时与历史事实关联了而与犹太东谈主的书无关了。准确地说，这两种东西混在了一齐：有一个统统的谈理在《福音》里众人都能袭取的谈理，另一个谈理是历史的谈理，在书上不错看到历史上的东谈主物。你刚才讲的牧师，不错说《圣经》上的文章与牧师没关，同期他不错相信有一个谈理超越书上的东西。今天上昼讲的奥古斯丁与这本书关联，每个东谈主相信书里面是天主的寺庙，天主每天不错在里面谈话。基督教一神教的特色是，穆斯林和犹太的宗教都是来自一册书或者是天主我方写的或是天主启发的，但基督教他们不踏实，因为依然通过了希腊东谈主。昨天讲过一个三角形的意见即文本—读者—作家三者之间的关系。奥古斯丁说他看到天主插足这三角的意见，奥古斯丁我方就变成了基督教教徒。  问题二：上昼说的一段话“如果是处在分析中，只是是说就足够了，是以精神分析是形而上学的家乡，故国”，我不解白这句话的谈理。 回答：我那时谈话的谈理是，形而上学想考同期亦然记取你我方的想想的回顾方法。即是说，不错把想想联在一齐，推理从而得到一个论断，这即是想想的历程。用书写对这些很有匡助，不错把每个想想连起来。这是为什么形而上学是不错写下来的东西，形而上学想考比东谈主的回顾力更浩繁。精神分析不写，是话语的一种实践，咱们也可试试把它写出来，但这不是分析。分析只需要谈话，不需要别的，书写也不要。作念分析时就不写字母，因为分析是谈话时的情况，在分析中，你分析的每句话都进攻，至极是出错的场地(在写中不错改)，在分析中这都是最进攻的。分析家不竭地听每一个被说出来的东西。我照旧说，在分析中不需要想维，而形而上学需要推理，不竭地想维。在分析中你不竭地有想维而不行截至就会形成很大的问题，因话语的推理是不同的。如果讲精神分析，众人不错结合起来，把它行为一个故国事众人的故国，特质是排除推理，只是用分析实践而得出结果，准确地说，在中国和法国那里一个东谈主正在分析与分析者二者之间的情况完全一样，即他正要讲话，与一个不知道的东谈主讲话。  “精神分析与形而上学”第五讲 2002-09-27翻译：霍大同  今天早上东谈主略微少少量，很有可能是一种教的东西领路起来很贫瘠。咱们想想的运行依然经过了几个相比贫瘠的阶段，为了到达今天咱们讲的东西，前几次讲座是作为一个序。今天，咱们讲欧洲科学事件，这事件是科学上瑕瑜常进攻的阶段。为了领路精神分析的诞生，为了不损失咱们的主见，我老是斟酌到我的想法，有时也许会岔开而讲了别的东西而似乎损失了主见。因有两周磋商的时间，咱们有时间作念咱们很少作念的事情，咱们不错相等详备化地磋商精神分析的史前和史后的事情。  我但愿具体刻画基督教的特征，神学（对于天主的相等细主见话语）瑕瑜常丰富的，尽管是强调对于事物的一个方面。对于犹太东谈主来说天主是一个招呼的松懈，而这种东西是与希腊明锐、风雅的想想是相对立的。这个对立通过一个贬责方法而收尾。正是这样，基督教并不是严格谈理上严肃的宗教，只是是两个东西相逢的结果，是相逢而产生的新的东西。在两拼音翰墨（文化之间）之间，中东老是受到埃及的刚劲影响，及叙利亚斯文的影响，希伯来民族是第一个说“咱们是天主的选民的”的民族。在这里相等进攻的是，犹太民族是通过天主在讲话，这些话在书中，书是最罕有的东西，被保存在神庙里。希腊语是闪米特语言的分支，在希腊语中，《圣经》是书的谈理。那时写书的翰墨不是字母翰墨，而差未几是音节翰墨。在他们看来，每个字母都是天主的话，是谈理的一个片段。这个民族不错通过他们的民族特征在其它民族之间作念一个屏幕，为了贬责这个谈理的屏幕间隔，他们就说他们的话语是天主在说，通过呈现谈理而将屏幕去掉。  相易或稍晚些时候，希腊也在利用翰墨，希伯来的书也赓续在书写，同期被希腊东谈主读。在这种相逢中有一个拒却，因此需要4、5个世纪。首先是基督教的东西被写成希腊文，再往西走，写成罗马文，拉丁文。相易的时候，罗骑兵列到了犹太东谈主的场地，毁了他们的神庙。犹太东谈主莫得了地皮，仅剩下书了，这样书就成了他们的国度。他们认为哪有书，哪儿就有天主，哪儿就有他们的国度。问题是从那运转的，那时就有两个一神教，是一些犹太东谈主诚笃于传统（也即是犹太的一神教），他们在等天主拯救。，基督教说，拯救者依然驾终末，而犹太东谈主恒久在恭候，因他不行细目能拯救者。  有些犹太东谈主，他们能知道拯救者，就创造了不同的东西，相对于传统而插足了当代，同期鼓吹了西方的文化。那些基督教徒说，他们宗教不同于一般的宗教，因为是由历史事件形成。尽管这事件是不可领路的，尽管这一事件说一个东谈主可能是天主，一个天主可能是个东谈主，这样一个看不见的变成了看得见的。你们从这不错看见那些看不见的，这时就可看到希腊东谈主如何回答这个问题。这时西方东谈主就处在一种矛盾中，要么跟追随感性谈路，这谈路对他们说，咱们能通过象征收拢宇宙，穿越或利用这些象征不错领路存在的宇宙；另一边，宗教对信徒说，从看不见的到看得见的就有一个径直谈路，不是感性的谈路，而是一个相信的谈路。相信的东西是感性不行解释的。基督教是建立在深邃主义基础上（即不行领路的），这是西方东谈主的矛盾（能感性地领路一个非感性的东西）。这即是圣•奥古斯丁的身手，但并不是一个非感性的，而只是是基督教的深邃性。即是深邃者在东谈主类历史上的一个发明，这种发明在东谈主类上仅有一次，它掩盖了所有的事件和国度，这种垂死在基督教恒久存在。  在感性和信仰之间，圣•奥古斯丁试图把二者联在一齐。咱们不错看到，在差未几一千年后这二者将分开。咱们第二次讲这事，坚信比第一次领路的要好，尽管没讲圣•奥古斯丁的论证。有一历史时期叫基督教期间，这一期间是在智商上是相对安静的期间（霍附：西方一词modern有时称近代、当代，咱们这里翻译成当代）。西方从16世纪到目下都称当代，之前的期间产生的新东西太少，因为它但愿一个踏实的建立。在这差未几1千年历史中，尽管在许多国度、王国中有许多龙套，但基督教把所有国度合伙在一齐。所有的基督教的国度，都有一个共同的政事野心。这野心斟酌的是身后的问题，因为在地球上的生活仅是一个过渡的阶段。东谈主们但愿可能在地球完结和平。在他们看来，所有的物资等经常问题对他们信仰的主见来说都是次要的。他们都应承这个主见。有一天，这个应承不存在了，基督教期间被分开了，这时依然到达了16世纪，这就在于路德、卡尔文和其他东谈主的校正。必须领路，那时在欧洲发生的战争，抒发的是一个死别的内容，是一个天然的状态，在其他场地也可发生。这种所谓“天然状态”是一个雕悍、不尊重司法的东西，因为咱们不是寻找其他东谈主金钱的所有权，东谈主们在寻找被另一东谈主恫吓的谈理。那时的问题在于：要么你应承我，要么我杀掉你。这个说法，就事前假设了一个超越东谈主的人命的主见。当一个东谈主处于超越东谈主的人命的状态之中，这种情况下，他们就会不着力一切东谈主类的司法。这也许是一种幻想主义（如果一个东谈主追求一个超越的盼望，他就认为有权捣毁一切与这个盼望不符的东西，包括咱们的城市屯子、东谈主，而不征服一切东谈主类司法）。  这正是基督教教徒之间时时发生的事情，这样就导致一种内耗。作为一个结果，有一些基督教的变种，但这变种并不进攻。进攻的是欧洲东谈主那时果断到，东谈主们为了统统谈理并不行和其他东谈主共享它。这种不雅念袭取起来相等贫瘠，为什么我我方相等细目它是谈理而别东谈主不这样以为？为什么一个东谈主通过他的灵魂是一个正派不泼辣的东谈主，而他东谈主却完全嗅觉不到？东谈主们试图劝服他东谈主，这种校正是战前的校正。这时，存在一种履历（即不可能劝服他东谈主在我方看来是谈理的东西），这履历是相互的，其他东谈主亦然这样讲。那时东谈主们很难领路“天主给我一个谈理而其他东谈主不行袭取”，即是这种不可能性唤起了东谈主们内心的东西，比基督教深邃主义唤起的东西更浓烈。尽管一个神不行说，但能眩惑许多东谈主。当咱们运转试图领路的时候咱们运转了发问。神学的跳跃导致宗教的校正，它让咱们处于雷同的垂死中（在感性与信仰之间）。感性仍然存在天主教、新教中，它能领路相易的深邃主义，因为它波及信仰的深邃性。这种宗教校正的磋商引起了战争，因为不可能这两种都是感性。两派都应承各自的不雅点，是以相互仇杀、引起战争。东谈主们必须应承咱们应承的那少量，而且这少量对两派都是内容的。那时发生的战争是“法拉第式”的战争，要说的是欧洲为当代性付出的代价，这代价是最后放弃了“法拉第式”战争，也同期是对基督教政事野心的放弃。东谈主们再也不（通过身后的事情）来独揽地上的生活，再也欠亨过宗教盼望来阻截地上的生活。如果作念了就会发生战争。为了幸免战争，宗教必须成为一个私东谈主的事情而不是政事的事，所有东谈主都可能领有谈理，而且每个东谈主领有的谈理是不同的。唯一的贬责方法是每东谈主都保留我方的谈理。如果每个东谈主都保留我方的宗教谈理，咱们就不可能建立普遍的包括所有东西的谈理。东谈主类的共同生活（盼望生活）就被处理生活的不同方式所替代。东谈主们通知一些基本司法，所有的东谈主都有权力去弃取生活，能想考所有他相信是正确的东西就叫宽厚。我保留我的不雅念，同期袭取他东谈主有他东谈主的不雅念。我不错通过磋商试图劝服他东谈主，但有一个界线，不行因为他与咱们有不同的不雅念而杀掉他。   法国有一个名字代表着当代东谈主的醒觉，他叫蒙田（MONTAIGNE），他一世中写了一册《Les Essais》（论文集）。他一个孤独的东谈主，在战争期间生活。通过想考作念了刚才这样的一个推理，他写的这个类似个东谈主日志的东西反馈的主题咱们称之为当代性。这是一册相等进攻的书。因此阿谁事件已组成了许多世纪的事件，因此仅有宽厚是不够的。每个东谈主都能想他们认为对的东西。从柏拉图那里启航的形而上学家寻找着谈理。他们不行袭取一个东西完全是发散的，这时就强调形而上学的再生，尽管神学还莫得收尾了，但神学期间内容上是完全收尾了。因此所有问题就都建议来了。正是在阿谁时期，欧洲发明了印刷术，正是阿谁时期东谈主们复制了那些寺庙、古代的册本。复制者施行是基督教教士。我说过那不是复制所有的东西，他们在希腊、拉丁文中弃取他们认为值得复制的东西进行复制。东谈主们找出一些书，然后印刷出来，同期作念了一个很巨大的翻译责任。为了阅读柏拉图，就要翻译成各式语言（德文、法文、荷兰语等），这个责任从16世纪运转。正是那些应承宽厚的东谈主在希腊文本中想寻找新想想，寻找一种所谓东谈主性的东西，想考什么是对的，什么是错的。这时西方东谈主运转通过我方来学习和想考，并不是通过在教育中学到的谈理，而是通过我方精神来作念判断。这些陈腐的文本组成东谈主们想考的基础。因此这时东谈主们霎时领路到神学亦然建立在希腊、拉丁的文本上，只是是对它的不雅念一个解释。东谈主们运转领路神学是怎么组成的，东谈主运转从神学退出，斟酌他自身。这时有三个事情发生：文艺复兴，宽厚以及科学。  我目下使用科学这个词。这词在拉丁语中是着实的学问的谈理。但在当代性配景下，这个词成了一个清静想想的学问性的类型，也对应着力完全特有的司法的东谈主。如果莫得刚才宗教的战争科学就不可能诞生，为什么呢？因为这些科学让东谈主们知道到，要生活下去就必须将宇宙分开，必须将圣•奥古斯丁的感性与深邃缠在一齐的结翻开。这时再次找到了希腊东谈主首先依然感到的问题，但第二次感到这个问题上是用粗鲁的方法完结的。基督教的天主是把所有的希腊的神拢在一齐。如果这个天主不行给一个谈理，当代东谈主就什么都莫得，东谈主们嗅觉到宇宙如同虚空，叫PASCAC危机，它充满了欧洲的宇宙。正是在这种情形下科学创造了出来，这种形式下科学创造是必须的。什么叫学者？当代学者不行对阿谁不行讲的宇宙讲话。在基督教表面中，天然界是一个哑的宇宙。在圣•奥古斯丁那儿，天然的好意思颂扬的只是是它的创造者。对于伽利略，星星的通顺只是是一个老成的通顺，是没挑升想的。他并不认为阿谁星星在阿谁进度上能跟东谈主们谈话，他不试图破译星星传递的信息。他将宇宙分开来了，为了不雅察他用了一个天文千里镜，当他看月亮时并不是为了千里想天然，夸张点说他并没看见。他只是发问，智者不行再对天然界千里想，智者们是通过看来寻找一个谜底，这个谜底是他建议的。什么是伽利略建议的问题？天然在很早的时候东谈主们就在看天，中国亦然。当咱们看天时咱们是处在地上。这时咱们并不想考咱们赖以不雅察的点（点在通顺），恰正是星星在通顺。咱们看到星星在通顺，而且是有司法的，咱们能细目星星，它有一个中心，其他星星在围着他转。古代东谈主对天的不雅察是很仔细的。天外的星星在通顺，有些小星在精明，在飞速流动，这通顺精明又好像是和其他不同的。东谈主们试图领路这种星星的通顺轨迹，因此野心、绘制并展望，什么时候星星到达什么场地，如早看的启明星和晚看的长庚星都是金星（西方叫维纳斯，Venus）。  这时有一东谈主有一相等特有的不雅点，哥白尼（copernicus）认为这个行星的通顺在咱们看来口角常、不规的。因为咱们在地球上看，地球在天外的中心，但不一定是寰宇的中心，很可能太阳是中心。咱们每天看到太阳早东晚西，施行上太阳没动，是咱们在动。尽管这通顺是咱们看到的，但并不是太阳产生的。哥白尼是一个15世纪的教士（你能看到基督教教士所想的问题还莫得一个禁忌）。哥白尼不是一个学者，是个想想家。伽利略是个学者，一个当代东谈主，伽利略再也不相信宇宙是天主创造的。伽利略不仅创造表面，他拿他的千里镜究诘星星，哥白尼表面是不是真的。他放眼于宇宙，这时这宇宙并不是一个圣洁的，而是可看的、可究诘的。这时他不千里想而究诘，他需要用具接续更精细地究诘，莫得用具就莫得科学。因为科学不等于看宇宙，而是猜想它。对宇宙的猜想给了问题一个回答，问题是地球是绕着太阳转照旧固定在某个位置上？他不波及一个不雅念，而波及到去阐述谈理。通过千里镜他将有一个谜底，他用眼睛看。地球不动是不可能的，是以地球在动，因此哥白尼是正确的。哥白尼亦然不正确的，因太阳也不是固定的地球在动，太阳也在转。哥白尼没说，伽利略也莫得说，伽利略作念的即是他创造了一个细目性，这细目性是他在不雅察天外的那少量不是一个定点，这是一个仅有的细主见事情。从那时运转，这一细目性都是不行抹去的。咱们不错不应承他的不雅点，但咱们不行健忘地球在转，他通过他的眼阐述这点，是不可能抹掉的谈理，并不是神学谈理，如同天主的谈理。咱们不错有新教、天主教的谈理，但它不是一个科学表面。地球动掸即是这样，莫得东谈主说地球不转。  什么是科学？科学是由细目性创造出来的方法。科学是在一个咱们不知谈的立场上产生的。伽利略不雅察天外时并不知谈哥白尼对照旧不对，他怀疑他，他袭取一个细目性——地球在动。但哥白尼的表面不完全，没说的更多。而伽利略细主见只是是一个事情。你们需领路这少量，咱们通过科学的细目性找表面，但科学不是这些表面，科学老是质疑这些表面。随着用具的越来越完善，咱们就越来越建立了对的事物的细目性。在这个历程，总有一个东谈主将小的细目性连在一齐建立一个表面，而着实的科学是建立细目性的实践。19世纪末有些用具比以前的更完善，爱因斯坦建议了一个牛顿后的一些新的表面，如果用牛顿期间的用具看待宇宙，牛顿是对的。如果咱们不必天文用具而只用眼睛看宇宙，那么牛顿的表面与咱们看到的更接近。但咱们在智商上知谈爱因斯坦更正确、更有劝服力。咱们插足了另一个期间，在这个期间中科学建立了越来越细的事情，咱们通过实例来解释宇宙。咱们仍然是咱们，咱们看宇宙如同2000年前祖宗看宇宙，咱们赢得了一个距离，这个距离是咱们能嗅觉到的，通过科学知谈的。  目下该讲笛卡尔了。他的东西对当代东谈主是一个苏醒。他我方所写的东西最进攻的一个词是“怀疑”，当代东谈主的怀疑，他再也莫得一个谈理在他的口袋里。他在一个寻找谈理的范围内怀疑。为什么说他是一个当代东谈主？东谈主们使用雷同的词“形而上学家”称柏拉图和笛卡尔，他二者共同之处即是有一个渴慕谈理的欲望。但在古代与当代形而上学家间有一个大的区别：在古代，形而上学是个实践的东西，形而上学学校是一个生活的、伦理的学校（我相信，古代西方形而上学家与古代中国形而上学家相似。在中国，形而上学家相互磋商生活、伦理的问题，但我认为中国形而上学家磋商对于生活问题的更少）。如亚里斯多德的例子，亚里斯多德但愿有一个包括所有这个词宇宙的科学，他试图唤起一个反想——导致实践与表面的分别，赋予学问于价值，这价值与善的价值是不同的。咱们能找到学问，但不一定能找到阿谁善。在中国古代真与善是连在一齐的。咱们能看到在希腊就有一个分别的东西的存在，在基督教这两个是连在一齐的，有一个真的善，也有个善的真。形而上学但愿通过谈理的谈路来寻找善。首先要细主见是什么是真，接下来是这个真如何将东谈主带到善。这时笛卡尔还不在。笛卡尔是孤独目田的东谈主，他执戟参军，有很长队列的时间。他不作念事而仅想考，想考实事是不是谈理。  有一个时刻，他相信咱们赢得的所有东西是真的，但不细目。咱们能找到一个细主见名字，但是笛卡尔的细目与所寻找的相反，阿谁细目性是新的东西—一个科学刚触及的东西。从伽利略运转，细目性并不是给宗教一个情理，或给某个表面一个情理。笛卡尔寻找到的细目性是伽利略的阿谁细目性，是任何声息话语都不行抹去的细目性。所有他相信是真的东西都能通过一个话语放在一个疑问的位置上。这时笛卡尔作念了一个决定。在欧洲，当代那些伟大的东谈主物之是以伟大，是因为他们有点猖獗。这是真相，是他们的猖獗使咱们认为他们伟大。什么是猖獗，猖獗是在相等严格的谈理上但愿追想一个逻辑直到至极。咱们之是以莫得疯是因为在某一时刻咱们停驻来了，不那么逻辑，能袭取另外的东谈主的想法。疯子是严格带着逻辑的东谈主，他们对任何东谈主都莫得风趣，除了他我方，他们在谵语状态下讲话。这对任何东谈主来说都莫得风趣。因此，他们有相等祸害的生活。有一些东谈主对几个问题有逻辑的对待，而所有东谈主都有风趣是因为咱们共享了他的猖獗。对一般东谈主来讲，咱们莫得他的勇气。他的书让咱们去咱们要去的场地（孤独时）。笛卡尔的是猖獗是当代东谈主的猖獗—怀疑。猖獗是存在一个孤独和张皇状态中的，在这之中寻找一个科学赖以建立的细目性。有一个科学的时刻来了，科学允许东谈主们赢得细目性（通过他我方）。细目性并不是表面，只是是事实。相对于事实，信仰显得相等胆小。当代东谈主不肯意其他东谈主对他说，你应该如何想考而愿意清静想考。笛卡尔即是这种东谈主。因此，他作念出一个决定，每次我相信我所想考的东西是真实的的东西，因此每次通过这种相信我就能月旦一个信仰。根据这信仰我相信所有的东西是真。一个谈理是真的在于我能怀疑它是假的，当你在怀疑时，这个怀疑是真的。这样他怀疑所有的东西，当我看、听、触外部宇宙，通过嗅觉我袭取了它，我怀疑它，怀疑感官诈欺我，我怀疑所有东西。咱们能看到当代东谈主与宇宙分开了，所有咱们所听所触所看到的东西都是假的。笛卡尔拒却通过一个感官建立一个表面，科学也拒却通过一个知觉建立它的学问。对于科学来说，并莫得笛卡尔逻辑那么严格。他们袭取某种东西，认为科学是警戒性的东西。对笛卡尔主义来说，莫得一个科学径直从警戒来。伽利略并莫得看到星星，只是利用一个千里镜，解说一个假设。一个假设只是是个智商的问题，地球是动掸的吗？回答不是对宇宙的刻画，只是是为了是或者不是，由此就得到一个细目性。咱们在刻画时不行赢得细目性，仅赢得对宇宙怡悦或多或少的精准。也许足够充分（也许对制造一个本领是充分的），但是仍然不是细目性。科学的警戒有两种方式，一是笛卡尔式：以细目性术语建议问题；二是好意思国的方法：科学完成它的责任在于利用它有用的本领，本领也许不是真的，但这不进攻，进攻的是它能用。因此，笛卡尔期间的问题是细目性的问题。细目性与科学联在一齐是领路笛卡尔很进攻的事情。因此拉康提到了笛卡尔。咱们更多将精神分析与豪情治疗磋商在一齐，评判它是根据结果来的，更多地把当成一个本领。对拉康来说，咱们不行通过结果来判断精神分析，只消在忽略结果的时候，精神分析的实践才是可能的。如果在此前我知谈将会到什么场地，那么精神分析将成为一个影响他东谈主的本领。拉康谈到弗洛伊德的发现是一个实践，不是本领（是一个目田的实践，而不是一个影响的本领）。  因此，笛卡尔作念出他的决定。有一个着实的履历，在一个晚上，1619年.11月冬天晚上，在荷兰，有雪，外面是暮夜。在某一时刻，宇宙是被抹去的，因为所有代表脑子里的东西都被放在怀疑里，宇宙是不存在。我说不存在是通过我方的方法（他还莫得猖獗），是一个方法的怀疑，是一种精神的操作。操作是本领性的。笛卡尔说，在我身上有一刻让我知谈什么是真的，但我不相信。如也许我睡了，我在作念梦，怎么能细目我作念的一个噩梦，如同庄子梦蝶一样。笛卡尔有一个明确的履历但他走的更远，因为他是数学家，是科学家。尽管我睡了，作念了梦，但至少存在着一个三个角加在一齐是180度的东西。尽管我睡了，我还能梦到2+3=5，为什么我脑子中想2+3是真的？是一个创造者的力量通过他的方法将这些东西放在我脑子吗？我能不行找一个方法来发现2+3=5的细目性。这时他比疯子走的更远，他说宇宙的创造者也许是有坏心的，也许是开打趣，也许是天主因诈欺了我而欢笑，就将2+3的细目性放在我的脑子里。我但愿如斯，但可能不是这样，也许是一个鬼精灵将这些东西放在我的脑子里。我有最基本的不雅点允许咱们推理2+3=5，如因果性。如在实践中一个事情在另一事情中，也许是我头脑中的某种想维创造了他们，并不对应所有现实。我这样是因为鬼精灵把我创形成这样，我把所有东西放在怀疑上，摧折了所有的细目性。我是不是存在，我只可说不。莫得身材，我不行说任何话。在作念这个表面时，他说“我在作念什么”“我正在想，想考的东西是什么”，因为莫得任何东西。不存在的东西是什么？——是我。我是一个不存在的东西，东谈主只是是这个宇宙的洞，想想是个洞，宇宙是个非现实化的宇宙。笛卡尔就将非细目性达到了某少量，将放在抵赖上的细目性达到了这少量，“我想梓里在”。谈理是：我在这个位置上。这亦然亚里斯多德在科学勇猛时所作念的对于一个对象的归并个东西（想作念一个存在的科学）。笛卡尔想，通过“我在”作念什么呢？如果我在，是我创造，如果我在，天主也存在。笛卡尔的身手不依赖于天主的存在，对天主的遗失是依赖于东谈主自身的遗失，这样就离开了宗教信仰。宗教首先细目天主，然后才是他的创造者。笛卡尔抵赖了所有的东西，收拢了他的“我”，离开了天主。细目一个我，才有天主的存在。接下来下一个阶段才运转。这个宇宙作为一个被分离的东西，并不是我与它之间有个天然的关系。这个宇宙有一个与我想想对立的东西。我想的是外皮的宇宙。想不占有任何一个位置，而宇宙是占据位置的东西，是想想的他者。仅有的是对这个宇宙的战斗是真的，也即是科学对宇宙的测定，而不是宇宙的形象。不错看到，在科学的路上有一个法国的谈路——笛卡尔的，另一个是好意思国的路。“精神分析与形而上学”第六讲 2002.9.30翻译：霍大同  今天我将谈卢梭（Rousseau）和萨德（Sade），通过他们我将给你们展示什么叫当代性。为了让某些东西再行插足你们的回顾，你们必须记在脑子里的即是东谈主们作念的一种教育带来了当代性。在很永劫期(上周)里我给众人作念了一个“弃取”。这个弃取是带星号的，因为这弃取不是与你的意愿联在一齐的。在欧洲，这弃取首先是拼音翰墨的弃取，东谈主们书写声息而不是语言的谈理。这个唯一弃取的是希腊民族作念出的。这样一个弃取的发生要么是偶然的，要么是一个决定主义(不知谈是谁决定的)。之是以我心爱“弃取”这词，因为尽管这弃取不是自愿的，不是与它的谈理联在一齐的，但至少是西方东谈主的欲望骚扰进去的。东谈主的欲望恒久骚扰一个东谈主的讲话。生活方式和骚扰方式是相接的。在中东地区，东谈主们发明翰墨时仍然被欲望引诱而找到的一种贬责方式。但那时那些翰墨只是是恒久和唯一的语言磋商在一齐。要紧的一步发生在公元前3千年，有一个外来民族插足好意思索不达米亚这个场地，遭受这个翰墨，他们（古巴比伦东谈主 ）就将它变得与他们的语言相适宜，那就发生在咱们现称为两河斯文的地区(幼发拉底河，底格里斯河)。叙利亚翰墨是用芦苇在泥板上写字的（因为那时莫得纸），称契形翰墨。刚才说一个“弃取”在希腊，但在好意思索布达米亚依然发生，即雷同一种翰墨不错写两种语言。这时出现一个区别在书写的翰墨与话语之间，这种分别之是以是可能的是因为所有语言都是听的并都是建立在声息的基础上的。翰墨系统在腓尼基被简化到最粗略的进度，对他们来说只是需要22个字母。他们用字母写下的东西是22个声息，在此基础上建立他们的语言。如我用海外音标写[K]，为了听到这个声息就必须加上一个元音，为此就要有个声息序列，所有序列都从[K]a-u-o-e等运转。举个例子，腓尼基的22个字母十分于汉文的部首，但莫得任何谈理而只是是声息，这些声息被弃取出来而成为腓尼基的语言。对他们来说，就依然与字母翰墨相等接近，这个翰墨的声息已相等接近咱们的语言。一个文本写成翰墨，写在文本上的翰墨声息是不行发出来的，因为只消子音，是读者将声息放上去的。因此咱们只可读文本（文本是咱们先知道到的），这个文本就只可匡助咱们回顾（咱们通过表面知谈文本，若有问题，文本能匡助咱们唤起回顾）。目下的阿拉伯翰墨径直来自这个花式，阿拉伯翰墨仅象征子音，因而与腓尼基语言有亲缘的关系。因为不行径直发音，是以必须通过文本读原著。今天为了使东谈主们相互间交流更粗略（通过翰墨），咱们就加进了这些点子，即是所谓的元音。正如斯，阿拉伯翰墨在某种进度上再行收拢了字母翰墨，但字母翰墨是在希腊被发明的，我说弃取要么是偶然，要么是决定性的，但在某种进度上亦然某种相逢，是亚述斯文的子音翰墨与希腊翰墨的相逢。而希腊语是一个如不行了了分别元音就不行领路的语言。希腊与所有欧洲语言一样，主语对于宾语是补充关系，中间就要有一个谓语（根据主语的现象和时间而改变）。而所有的标志哪个东谈主讲，再是什么时间讲，都在元音基础上。因此，希腊东谈主将腓尼基东谈主的翰墨转畴昔，修改使之既具有子音又带元音的字母，正是希腊东谈主作念了这件事，我才能作念这些。咱们要提防一个事情，我能够写一个音节，而这个音节包括两个字母。因此当我写ka后，西方东谈主就知谈k是不错孤独出来的，另一个则不行。  希腊东谈主遭受的事实27个世纪后西方东谈主才在这个基础上将它表面化的。对于索绪尔（Saussure）等语言学家来说，语言学的基础并不是音节。音节是如果咱们缓缓讲就能分别开的东西，音节就成了咱们天然讲话的语言单元。当代语言学家雅各布森（Jacobson）和索绪尔，他们揭示语言类似一个结构，即很小的因素（音素）在他们之间相互界说，结构元素就叫语素。语素是从拼音翰墨运转就把它们分开的东西。严格谈理上讲语素是莫得任何谈理的，对于语素的界说是举座的。如法语有36个语素，有17个子音，有16个元音，但咱们只消6个字母是元音字母。雅各布森是从音位学来建立语言结构的，对他来说有一个区别，咱们听到的元音能分别出两个不同的词，如法文中的Bo和Bon，在它们之间有一个语素是相易的，即[b]，第一个词的第二个音是[]]，声息从口出，后一个则是鼻音，雷同的气流从口出来。对雅各布森来说，鼻音和非鼻音的语音死别是语言结构中的基本分别。众人提防，我正在讲结构的意见，只是有[]]并不是语素，一个语素是与[]]是有分别的。进攻的不是声息，进攻的是一个声息相对另一声息所具有的区别，这区别完万能通过讲话来使众人知谈。语言学家教导咱们说，语言是声息区别性的系统。正是这样，所有的民族弃取不同的声息系统，这样就具有一个分别性，就成了语言的自己。而所有语言都是建立在这种分别性上。希腊用一个相等接近这个系统结构的方式写，但还莫得写类似海外音标的方式，在这谈理上，着实的字母翰墨是海外音标写的。但目下为止，还没东谈主用这个音标来写，若这样写了就瑕瑜常的逻辑了。这样宇宙就能用雷同的音标了了的抒发一种声息。为什么？因为刚才的弃取是具有泰斗谈理的。  所有民族与他们语言的磋商是躯体性的磋商。因为语言是刚出身的孩子从母亲那里吞进去的，插足身材，让咱们很舒服，如母亲的唱歌一样，但同期它也会让你恼火（若父亲阻截时）。语言是躯体性的，通过嗓音气味抒发的，在这有个物资性发明。翰墨展示了语言的物资性方面，因为他们作念了语言的实体，这个实体即是书。对结构主义语言家来说，东谈主们弃取某种语言是是因为它抒发了一种分别，这分别能允许谈理被抒发出来。正是这个在成东谈主与孩子之间传递。当孩子长大，就运转对其他东西和我方都有了一个果断。他的回顾基础是被童年的淡忘组成的。莫得东谈主能回忆他的童年，而语言就唤起了那时的东西。你们认为子母关系是建立在某种谈理上的，母亲唱柔和的歌是对于词的谈理或者是父亲讲话的谈理（如父亲对你的处分）。其实你有才智知道到这个谈理的很早之前，这个声息就依然插足你的身材，你们听到并消化了这个声息，把柄是你们讲了雷同的语言，尽管你们并莫得果断到。如果你有果断，你应先讲，我岂肯学会讲呢？pot和pont，死别在于pot是[p] []]，pont是[p] [鼻化音]。语素的区别是对所有这个词语言的分别，也不错是专门提防一个声息的分别（松气和不松气的分别），如[b][p]。孩子在母亲那里吞掉了[b][p]的区别。诗在作念这种分别性的游戏，它让我有一个情感的唤起。如果我要传递诗歌的心情，那么我就要翻译这个诗歌，但它只是让这个谈理过来（而且是不准确的），但就莫得雷同的情感。之是以我有这个情感是因为我在果断上懂得这种声息的谈理，在无果断上回到了陈腐的从前。宇宙上各式语言都会产生他们的诗（诗歌就像字母上的花，但这花是不一样的），所有语言都有不同的语素。为什么宇宙上不遴荐海外音标系统，回答是因为语言不是在书中也不是在媒体中，也不是在咱们的回顾中，而是在躯体中，正是这称为语言的无果断弃取。莫得一个欧洲民族遴荐音标，他们都遴荐一种拼音系统来记录声息。每个语言都产生我方的诗歌，利用正字法在学校里教孩子正确书写他们的翰墨。中国汉字100％是拼写的翰墨，你们写你们想想的东西只可用这个唯一的方式，其他的不行。正字法是正确书写的方式。在欧洲常有个大问题被建议来，东谈主们说正字法太复杂，如在小学上学的孩子能学会BEAU（好意思），但咱们简化写成BO，这从正字法上来说是错的，但小孩常写成那样。BEAU中的每个字母都与[o]无关，但三个合在一齐就成了一个举座发[o]。东谈主们认为这样复杂，为什么不必海外音标来教孩子，这样岂不粗略？但这种校正从来莫得完结。在欧洲老是用正字法教那些莫得文化的东谈主，是文化的进攻标志。这些学生离开中小学时仍然带有许多拼写子虚，为什么要写成BEAU，因为翰墨集中了所有这个词语言的历史。拉丁字的传递在法国和意大利就不同，许多法语是从拉丁语过来的。拉丁语和意大利语都在罗马，变化就不大，但在较远的场地如法国，就有其它语言的影响，就将之转变为BEAU。因为咱们总处在两个或多种文化之中，法国碰劲处在南北欧之间，南是拉丁语，北是日耳曼语，如果咱们耳朵听到了[bo]，法文恒久写beau这词让东谈主们料想拉丁语，o恒久在BEAU中出来.对这些咱们莫得时间和孩子讲，他们只是学怎么写，但孩子不知谈为什么要这样写，但必须这样，不然是错的。正字法在学校恒久是一个问题，一方面它让孩子靠近一个不睬解的翰墨，另一个方面要让孩子作念出判断，然后你才目田。贬责这个矛盾的一个方法是变成相等有文化的东谈主，你才能领路为什么是这样，但不是所有的东谈主都会成为有教导的东谈主来领路这些，因此正字法恒久有这个问题。  目下将你们引到结构这个意见，运转领路拉康阅读弗洛伊德时的发现，我不肯把它推得太迟。我想走快点，但我必须讲一下从希腊到当代性的历程。对于希腊，我想展现的东西是字母翰墨系统的实践，让东谈主们果断到语言的浓度或厚度。字母翰墨让东谈主们能果断到语言翰墨的物资的方面，声息的繁华性类似画家染料的东西的繁华性。当咱们在写这个声息时就让语言的物资性展示出来了，“咱们怎么从声息启航写一种真实东西”这个问题的建议正是形而上学的诞生。因为在希腊，他们第一次有了这个履历。目下宇宙的发扬比咱们所想的更复杂，因为对这个宇宙的解释在很早以前就存在，是以话语的花式。而这个话语的解释老是带深邃性的，不那么准确，因此咱们老是不错月旦它，它翻开谈理的问题，这个问题即是为什么形而上学产生的原因（柏拉图说，我不领有这个学问，是以我正在寻找）。第一次东谈主有一种退行，通过退行然后再行靠近宇宙的显明性。正是在这个问题上，基督教与一神教就给了一个贬责方法——这个方法在于说，东谈主仅依靠我方不行知道宇宙的谈理，这个贬责方法是天主来到东谈主间，是和东谈主一齐才能去领路这个宇宙的谈理，尽管这是个深邃的解释，一直到宗教校正。宗教校正以更浓烈的方式再行翻开这个问题，也即是说，基督教的贬责方法施行上属于一个话语。据蒙田（Montaigne）说，新教讲一些东西，而天主教讲另一些东西，但都是讲一些话语，这些话语是让东谈主们再行和宇宙建立相助性。但笛卡尔所作念的事更浓烈，比希腊东谈主走的更远，作念了一个想想与宇宙的分离。这样一种翻开带来了一个科学的很小的细目性，这时科学就运转不雅察离东谈主类更远的客体，如星星。在科学的运转就有一个相等明确的分别（主体与客体）。辞宇宙中，东谈主们看到的是客体是和看它们的主体莫得任何关系的客体，如星星是与咱们无关的客体。这时，东谈主们再也不向星星究诘它们对咱们红运有什么作用，星星只是是客体。而产生的问题是：客体是如何运行的。带着这个问题东谈主们创造了一些用具，使咱们距离星星更近，从而找到回答这个问题的谜底。我但愿你们更好地领路科学的身手和方法，科学首先要求不雅察者必须是与客体分开的。这样一种分离意味着客体再也不跟东谈主讲话（以前讲的东谈主与客体和谐，是意味着客体要与主体讲话），这时科学家们再也不要求赢得一个宇宙的谈理，因他们不假设宇宙挑升想，以至他们不错野心它。目下东谈主们再也不请示（究诘客体）但仍然对客体发问，得到的一个回答并不是让客体给我讲而是通过对客体的不雅察找到一个事实。它不是一般谈理上的请示，举例对教授请示是教授有一个知谈的谜底，而对客体的究诘是要靠我方去阐述才得到一个谜底。这时科学行动不是对谈理的智谋的寻找，科学行动可能是在于东谈主们不再寻找智谋，在于东谈主们不再假设宇宙挑升想，而让这个谈理悬起来，只消这样东谈主们才能通过物理、数学去野心客体。而这野心是与一个假设磋商在一齐的，这个假设即是根据客体是怎么发生的而建立的，科学行动即是在这个基础上建立起来的。科学能处理这个客体，而这个客体越来越接近这个作念科学的东谈主。东谈主们把客体行为一个死的，星星通顺是通过外力形成的——机械性的特征是只可通过外力力量来导致它的通顺。在此之后，东谈主们运转野心地上的事，如炮弹的轨迹，所有这些与几何联在一齐。再其后看到一个自愿的通顺，如东谈主们研究电磁，最后东谈主们发现这种通顺是活的，它们不错我方动，同期东谈主亦然行动的，因此他们接近东谈主，这时主体与客体的关系就运转。到目下东谈主类不错截至基因，咱们骚扰到人命的里面历程，但老是有些问题。研究客体的是东谈主，恒久是外皮于客体的，它不给东谈主带来任何谈理。正是这样当科学越来越接近东谈主的时候，伦理问题就越来越显明。正是这样东谈主们建议了“咱们能否制造人命”的问题。“干细胞”使东谈主们能在实验室里制造人命，咱们能制造一些植物，举例水稻，她们不是天然产生的，而是东谈主工的。咱们有权作念这个，但谁说咱们有仅作念这个事情？这时科学的通顺超越了东谈主的意愿，正是在这咱们看到科学的实践并欠亨过谈理来实践的，而是通过实践着力我方的礼貌。  当科学提防到东谈主的时候，东谈主们这时就处于无果断中。这时就很显明地裸知道，东谈主们能作念的事是一种不行有果断截至的力量，精神分析追随着科学通顺但不是科学，它并不参加这种通顺。豪情学、社会学和伦理学就试图参与这些科学，他们在作念这些的时候就有许多贫瘠，因为他们天天都遭受伦理学的问题。豪情学在研究东谈主的时候将东谈主行为一个客体。相对科学来说，精神分析如何细目我方的位置？精神分析追随科学但并不是一种智谋，精神分析不是对谈理的寻找。如果精神分析是一种智谋，那么它将在东谈主类提防到东谈主之前就产生了。我不是月旦某东谈主，而是为讲了了而必须说到荣格。荣格把精神分析行为是对于科学在处理东谈主的时候的一种保护，他在智谋中再行翻译了弗洛伊德。正是在作念这个的时候，他再行找到了传统智谋，给传统智谋一些力量，但拉康作念的却完全是相反的。拉康认为精神分析是对着当代性走动忆当代性。他认为当代东谈主是处在科学通顺中，畴昔的智谋不行贬责当代性的问题，因为那智谋不知道当代性，那种立场（荣格）是发怵当代性而想回到古代性的发扬。拉康认为神经症产生的原因在于东谈主们处于一个科学主体的位置上。尽管东谈主们并莫得果断到他我方是科学的主体，而在果断层面上他可能认为他完全不懂科学。但是今天在地球上的所有东谈主都生活在一个由科学创造的条款中，这种问题越来越被科学本领所阐述，咱们应看到这个本领背面是科学。科学是一个位置，主体恒久在智谋中转，因为他损失了主体对于人命果断的截至，但他赢得了一个关系即宇宙建立在科学的细目性的，这个细目性是咱们不可能将它抹掉的，是伽利略式的果断。他也不错成一个宗教信仰者（如牛顿瑕瑜常宗教化的）。当他把千里镜瞄准星星时，霎时收到对其不雅察的细目性，这时哥白尼的假设并不是一个不雅察（星星以某个方式通顺，这是伽利略在一个定点是不可能不雅察到的），这时伽利略就触及到少量，即是任何一个话语都不可能颠覆。这时有个龙套，官方话语的谈理有个政事上的权力，他能将伽利略送入监狱并杀掉，但他不行对目下来到的细目性起任何作用。追随着科学的细目性，当代东谈主超越了话语的谈感性，再行找到了一个宇宙，这个宇宙统统损失了谈理，是一个无谈理的宇宙，目下的龙套依赖于科学的细目性，或在科学中寻找谈感性（一种假想），这是当代科学的龙套。我想说在地球上的任何一个东谈主与文化都不行走避它，为什么有精神分析在成都出现，因为你们都处在当代（不管愿意与否），正是因为当代性唤起了我方的问题。每个东谈主都有他的文化、宗教传统和语言，咱们就与这些东西有一个外皮关系，你们和咱们一样生活在一个期间。但你们的传统与咱们的一样不行充分给咱们解释，也不可能再行复制一个陈腐的传统。传统存在，语言也存在，存在于咱们的身材里，相等强，你们和咱们都类似笛卡尔的位置上，能从外皮看传统。当阿谁传统相等有用，东谈主们就不知谈这个传统，因为东谈主们生活在这个传统中。今天你们并不是在这个传统中，而是有一个传统。正是这样有一个科学的龙套。  正是在这，主体对峙于弗洛伊德所讲的无果断的东西。在这，弗洛伊德的精神分析建议了一个警戒：是你们的身材在讲。这不是波及再行构造谈德和伦理，而波及到再行把咱们身材和科学流畅起来。神经症者作念这讨好的不可能性是惦记、张皇、有邪恶感等。精神分析并不抹杀这些东西，精神分析允许咱们靠近这些，但是不应该发怵。精神分析试图允许当代东谈主生活的稍好点，允许每个当代东谈主与超越他的意愿的力量生活在一齐，生活的好一些。政事也正是想攻克这个力量，但它将所有的意愿合在一齐。所有这个词政事的勇猛并不行让东谈主信服，如民主是一个袭取政事而莫得给咱们带来一个贬责方法的事实，咱们不可能完结建立一个莫得龙套的社会。更智谋更容易的方法是每天都去向理这种龙套，这也许是对于民主的界说。这个问题并不行回答主体建议的本非难题，正是在这，精神分析安置了这个提议。  咱们没时间讲卢梭和萨德了，因为我前边讲的是一些进攻的东西。但仍能用三句话来笼统，卢梭与萨德是两个生活在18世纪的东谈主，卢梭是法国调动以前的东谈主，萨德是处在革射中的东谈主。这时科学依然存在并已运转产生一些效果，但它仍然讲外部的事，而莫得波及到东谈主。人命的科学成为东谈主的科学正是在法国调动后运转的。在阿谁期间，所有这个词欧洲东谈主对科学都相等信任，莫得看到一种危境，他们相信他们能创造科学也能截至科学，仍想不到科学将要作念的事，如同今天科学辞宇宙上所作念的。在法国18世纪，但愿是政事性的，他们想“咱们不错建立一个竣工的社会”，同期认为科学不错匡助东谈主们完结这些。但是东谈主们想这些时并莫得领路科学是什么。我想东谈主们运转知谈是在20世纪，因为20世纪科学赢得了一些结构，科学超越了东谈主的才智，科学的仪器变得相等刚劲，以至咱们不行假想科学给咱们一个怎么的宇宙。我能细目你们假想量子力学的事，科学野心的宇宙是咱们的身材不行知道的，科学的解释是咱们的感知不行抵达的，目下科学所作念的是咱们用用具才能径直看到的。咱们能看到的是这一客体的效果，科学越跳跃就越让咱们知谈这个宇宙完全是咱们不知谈的。科学发现了一些力，咱们对它莫得一个不雅念而只可野心（如引力、斥力等等）。目下越来越了了的是，科学的发现和东谈主类的谈德没关磋商，同期相反，科学到达这进度产生的一些恶果不仅是个东谈主致使是社会也不行截至的，比如说原枪弹。我不想把这些东西刻画得那么奇特。另一方面，科学的发展允许咱们去修改科学导致的后果。18世纪，东谈主们惨酷了所有这些问题，东谈主们那时大部分都认为处在一个十字口——科学能改善东谈主性的十字口。卢梭和萨德都是从政事角度来想考的，我不知谈你们是否关联于萨德的印象，也许你们认为萨德只是是写对于性的东西。尽管在萨德的书中写的完全是骇东谈主惊闻的对于性的东西，但是对政事行动，他作念了雷同的事情（通过假想）。卢梭解说东谈主诞生的时候莫得一个我，他的立场类似于孟子“东谈主性善”。对卢梭来说，在东谈主的心里如实存在一些恶，但那是社会带给他的。当东谈主诞生时，他并莫得给恶截至。作为一个论证，他讲了一个孩子的故事：刚诞生的孩子就受到教育，20-30年后他将成亲。卢梭的论证是想在这之间对孩子来说发生了什么，如果咱们能给他一个教育是社会不骗他。所有的贫瘠是孩子生活在这个社会中，卢梭想的是一个孩子成为一个大东谈主时在社会中生活而不会发生变化，即不插足一个社会的恶的游戏。卢梭假想是个什么样的东谈主？他总能通过我方的心灵判断其行动，他从抗击服于任何东谈主。正是这样卢梭假想了一个社会系统，所有的东谈主都象他那样生活，他们之间有一个对等的系统。这样咱们就能创造一个无恶的社会，因为卢梭说恶来自于我屈从于他东谈主，来自东谈主与东谈主之间的不对等性。一个东谈主说“我对你有一个权力”是当代社会一个伟大的不雅念，这样就会创造了一个目田的社会。但卢梭并莫得说男东谈主和女东谈主是对等的（他认为男东谈主是对等的，而女东谈主不是），东谈主与东谈主之间的磋商是孟子的“仁”。目下说萨德，他用雷同的身手，但说的是另一个原则。他强调对等原则，但东谈主与东谈主之间的磋商在萨德那里是建立在享乐关系上的，他假想（他有时间想，他在监狱中过了27年）的社会是所有的东谈主都有权力去享乐另一个东谈主的身材。在他的著述中，他解释了这个原则的后果，追随着更远的历程，他遭受了谋杀的问题，正是这点上萨德是一个蛮横的想想家。他讲的是想维的水平，他莫得因此后退而不去想考，是以他在所有这个词西方想想中有一个至极的位置。因为他完全被退却了以至19世纪东谈主们都不知谈他的存在。咱们发现他的著述是在20世纪，咱们读得很贫瘠，因为他的东西相等暴力化。目下来看，他是个预言家或先驱。是第一个在想而且处于东谈主性之外的东谈主。他同期建议在盼望社会中东谈主与东谈主之间享乐的问题。他直面一个东谈主性的问题，而这个问题是一般谈理上莫得办法贬责的。      下昼的磋商：2002.9.30翻译：霍大同  问题一（秦）：一个大的问题是精神分析在科学期间不同于科学，不是智谋，不参与科学通顺，是否请老诚再讲讲这些。回答：今天早上说的是不是不够，还不及以让你们发问？你们不错从着实的问题运转。  问题二：语言是身材的东西，拉康说症状是表目下身材中的语言的东西，拉康的精神分析中的身材与语言有什么区别？回答：在中国有一个东谈主问谈：说我会不会与分析者一齐哭。我回答说：我不会哭。在这种情况下咱们不错收拢一个问题。发问的东谈主感到讶异，他让老诚如实回答这个问题。作念一个分析家，在这个位置感受到这种心情，然后运转回忆一些事情，在回忆中更厚情况是他我方想的事情，然后他对着这样的哭而想。分析者能讲他的生活，大部分是不太好玩的事情。他想的东西施行上不是分析者我方的情况，而是从分析实践中出来的，不是从谈话者那里来的，是他的能指让他讲。因为没料想这个能指能霎时出来，且提供一个新的东西。在分析中有一种挪动（他没料想会发生一种挪动），他发现不错截至这个想，有时他干脆让他哭出来。这时，分析者仍然不错把它当成一种老诚，有时辰析者完全讲他不想的事情，但最后不行不出来，是自愿出来的，这个想即是与分析者我方的话语的表象分离出来的霎时插足他我方的能指（他的作风）。这个能指有一种东西让他赓续想。施行上我弥远不会对分析者哭，如果我霎时感到一种心情与刚才的想有一样的情理——比如分析者霎时讲他的梦一样，咱们没料想会在这个时候出来，这时我听到这个梦时会感动——一般我会找一个办法，让分析者我方听到他说的。这时存在一个阐释：一般的情况下写上这个阐释，如果有一个雷同的情况发生，有时他没办法走漏。最进攻的是分析者的回顾，这样的契机要等2、3致使6个月才能发生。 这个例子发现，在分析中，分析者说的话是没挑升想的，完全不是谈话者的谈理。进攻的是谈话的方法，不是说的谈理。分析家的责任完全不是与分析者一样的感受，一样的问题，而主要是强调这种情况。分析家霎时料想最进攻的东西是保证他真实的故事不出来，我方完全不受影响，这样的话分析家要靠着实分析者的话才能作念到阐释，使分析者理会一些东西。  问题三（秦）：如果语言是对于我方身材的东西，症状是困在身材中的语言的发扬，无果断象语言那样组成，那么就有三个意见，“语言”“症状”和“无果断”，请问这三者意见之间的关系是什么？回答：对于无果断，症状，语言三个意见，拉康说，无果断是有语言的结构，这个症状不管何等与身材关联。把它当成一个切点，不是分析家的语言。精神分析不是魔术，而是一个分析实践，这个分析实践是一个野心，在这个野心下，分析者必须谈话，同期莫得具体的话题。分析者只消靠近谈话这个行动。对于精神分析的本领效果，精神分析就像一种游戏，分析者说与症状关联的东西像是在打赌，要分别要说的、不是想说的和施行上是他说的，分析家的责任即是寻找一种分别的方法。  问题四（李安）：我想知谈什么是个有用的临床策略，分析家什么时候不错骚扰，而我以前听到分析家一般不颖异涉？回答：分析者是一个东谈主靠近我方的语言，分析者在语言中感到孤独。解释一下为什么孤独，分析家说什么都不错讲，什么都挑升想，十分于什么都没谈理，分析家一直不谈话很有恫吓。如果分析者太目田，他什么都能讲，同期分析家也完全对所指完全莫得风趣，这时辰析者就有这种嗅觉，这时辰析者就运转战斗阿谁能指。分析家应该相等堤防，不要把分析当作一种对话，应尊重分析者的孤独，保持一个距离，不外他照旧要让分析者说我方的话，然后“唔唔”，从分析者的话中找个运转。如果你对待分析者的历程是对的，一部分分析者就会变成我方的分析家，但这还要看在分析中是什么时候运转的。  问题五：为什么一个分析家遭受一个案例时要把它行为一个新的，而不靠近他畴昔的履历？ 回答：对于这个分析家听的事情，不管从哪儿来的都是新的，天然分析家要完全忘掉他我方的履历和警戒这是不可能的。进攻的是他运转看个案而不逸想畴昔，因为他履历的才智被凝缩到个案当中。靠近新的个案他就会绕过，这个新的个案就象莫得作家的一册书。分析是语言的事情，是一种本领，是去收拢分析者的话语中能让你收拢症状的那些东西。目下回答一个你没提的问题，精神分析中表面的地位不象在科学中的地位——如豪情学，表面在分析中不行把症状笼统出来，表面在精神分析中语言出身的场地，一个对于科学是个矛盾的场地。在这，客体与主休不行分出，但这两者的分开是科学的最先。因为分析者在分析中一面是他正在讲一个与他症状关联（他不知谈）的东西，但他在无果断当中，则是另外一个东西。精神分析则是找个办法，提供用具、给它一个场地让这个矛盾存在，是以，拉康不竭地找方法，说“什么是说”。在这有一个不可能性的矛盾在你的无果断中，矛盾是在语言出身的场地，每个分析都容易到这个场地。这个分析把分析者话语放在这个位置，说出他不行说的（在莫得对象的情况下）。精神分析对东谈主的界说是：把他放在对立面，然后运转谈话，这两个东谈主不竭的谈话，找出他们共同的场地。分析的情况即是这个情况，如你在一个车厢里，你不行出来，48小时。分析家不玩这个游戏，他不想谈话，是以分析者是孤独的，但他照旧要说，因为他是东谈主，缓缓地他会到语言的出身的场地，这点是与他的症状有密切的关系的。是以表面即是要找到一个方法收拢这个症状（出身这少量）。分析家瑕瑜常目田的，对他来说每个个案是一个新个案。拉康即是在释梦中这样作念，且作念的很好。梦是象征和假想，东谈主完全目田地在一个个案间。拉康从未提到他我方的个案，莫得一句是对于拉康的分析者，对拉康来说是个意愿性的弃取（是有益的）。  问题六：1从苏格拉底到柏拉图的感性传统，是不是形成神经症的根源？  2：中国的神经症与西方的有什么不同？ 回答：在精神分析中要收拢语言，语言出身点是语言与身材关联的场地。是以精神分析研究的症状的根源是从语言来的，与国度莫得什么关系（即不管是哪个国度的语言）。有两种语言，有一个是父母教育的，是具体的，有一个是国度的，是抽象的。症状寄居在抽象的语言而不是具体的语言上，精神分析不是一种形而上学，精神分析也不单是是西方文化的东西，施行上与每个东谈主都关联。当代化不是一个国度的问题，我强调的科学碰劲波及的是与一个国度的文化关联的东西。科学是穿透了国度，用一个本领去测量的研究，不是一个文化。伽利略不是为了西方感性的想维，莫得伽利略你完全不行领路地球是能动的东西。不管地球能不行动，你们仍然是中国东谈主，有我方的文化，在另一边有科学给你提供一个对于地球的学问，文化我方不及以让你产生这种认同感。  第七讲 　“精神分析与形而上学”第五讲 2002-09-27翻译：霍大同  今天早上东谈主略微少少量，很有可能是一种教的东西领路起来很贫瘠。咱们想想的运行依然经过了几个相比贫瘠的阶段，为了到达今天咱们讲的东西，前几次讲座是作为一个序。今天，咱们讲欧洲科学事件，这事件是科学上瑕瑜常进攻的阶段。为了领路精神分析的诞生，为了不损失咱们的主见，我老是斟酌到我的想法，有时也许会岔开而讲了别的东西而似乎损失了主见。因有两周磋商的时间，咱们有时间作念咱们很少作念的事情，咱们不错相等详备化地磋商精神分析的史前和史后的事情。  我但愿具体刻画基督教的特征，神学（对于天主的相等细主见话语）瑕瑜常丰富的，尽管是强调对于事物的一个方面。对于犹太东谈主来说天主是一个招呼的松懈，而这种东西是与希腊明锐、风雅的想想是相对立的。这个对立通过一个贬责方法而收尾。正是这样，基督教并不是严格谈理上严肃的宗教，只是是两个东西相逢的结果，是相逢而产生的新的东西。在两拼音翰墨（文化之间）之间，中东老是受到埃及的刚劲影响，及叙利亚斯文的影响，希伯来民族是第一个说“咱们是天主的选民的”的民族。在这里相等进攻的是，犹太民族是通过天主在讲话，这些话在书中，书是最罕有的东西，被保存在神庙里。希腊语是闪米特语言的分支，在希腊语中，《圣经》是书的谈理。那时写书的翰墨不是字母翰墨，而差未几是音节翰墨。在他们看来，每个字母都是天主的话，是谈理的一个片段。这个民族不错通过他们的民族特征在其它民族之间作念一个屏幕，为了贬责这个谈理的屏幕间隔，他们就说他们的话语是天主在说，通过呈现谈理而将屏幕去掉。  相易或稍晚些时候，希腊也在利用翰墨，希伯来的书也赓续在书写，同期被希腊东谈主读。在这种相逢中有一个拒却，因此需要4、5个世纪。首先是基督教的东西被写成希腊文，再往西走，写成罗马文，拉丁文。相易的时候，罗骑兵列到了犹太东谈主的场地，毁了他们的神庙。犹太东谈主莫得了地皮，仅剩下书了，这样书就成了他们的国度。他们认为哪有书，哪儿就有天主，哪儿就有他们的国度。问题是从那运转的，那时就有两个一神教，是一些犹太东谈主诚笃于传统（也即是犹太的一神教），他们在等天主拯救。，基督教说，拯救者依然驾终末，而犹太东谈主恒久在恭候，因他不行细目能拯救者。  有些犹太东谈主，他们能知道拯救者，就创造了不同的东西，相对于传统而插足了当代，同期鼓吹了西方的文化。那些基督教徒说，他们宗教不同于一般的宗教，因为是由历史事件形成。尽管这事件是不可领路的，尽管这一事件说一个东谈主可能是天主，一个天主可能是个东谈主，这样一个看不见的变成了看得见的。你们从这不错看见那些看不见的，这时就可看到希腊东谈主如何回答这个问题。这时西方东谈主就处在一种矛盾中，要么跟追随感性谈路，这谈路对他们说，咱们能通过象征收拢宇宙，穿越或利用这些象征不错领路存在的宇宙；另一边，宗教对信徒说，从看不见的到看得见的就有一个径直谈路，不是感性的谈路，而是一个相信的谈路。相信的东西是感性不行解释的。基督教是建立在深邃主义基础上（即不行领路的），这是西方东谈主的矛盾（能感性地领路一个非感性的东西）。这即是圣•奥古斯丁的身手，但并不是一个非感性的，而只是是基督教的深邃性。即是深邃者在东谈主类历史上的一个发明，这种发明在东谈主类上仅有一次，它掩盖了所有的事件和国度，这种垂死在基督教恒久存在。  在感性和信仰之间，圣•奥古斯丁试图把二者联在一齐。咱们不错看到，在差未几一千年后这二者将分开。咱们第二次讲这事，坚信比第一次领路的要好，尽管没讲圣•奥古斯丁的论证。有一历史时期叫基督教期间，这一期间是在智商上是相对安静的期间（霍附：西方一词modern有时称近代、当代，咱们这里翻译成当代）。西方从16世纪到目下都称当代，之前的期间产生的新东西太少，因为它但愿一个踏实的建立。在这差未几1千年历史中，尽管在许多国度、王国中有许多龙套，但基督教把所有国度合伙在一齐。所有的基督教的国度，都有一个共同的政事野心。这野心斟酌的是身后的问题，因为在地球上的生活仅是一个过渡的阶段。东谈主们但愿可能在地球完结和平。在他们看来，所有的物资等经常问题对他们信仰的主见来说都是次要的。他们都应承这个主见。有一天，这个应承不存在了，基督教期间被分开了，这时依然到达了16世纪，这就在于路德、卡尔文和其他东谈主的校正。必须领路，那时在欧洲发生的战争，抒发的是一个死别的内容，是一个天然的状态，在其他场地也可发生。这种所谓“天然状态”是一个雕悍、不尊重司法的东西，因为咱们不是寻找其他东谈主金钱的所有权，东谈主们在寻找被另一东谈主恫吓的谈理。那时的问题在于：要么你应承我，要么我杀掉你。这个说法，就事前假设了一个超越东谈主的人命的主见。当一个东谈主处于超越东谈主的人命的状态之中，这种情况下，他们就会不着力一切东谈主类的司法。这也许是一种幻想主义（如果一个东谈主追求一个超越的盼望，他就认为有权捣毁一切与这个盼望不符的东西，包括咱们的城市屯子、东谈主，而不征服一切东谈主类司法）。  这正是基督教教徒之间时时发生的事情，这样就导致一种内耗。作为一个结果，有一些基督教的变种，但这变种并不进攻。进攻的是欧洲东谈主那时果断到，东谈主们为了统统谈理并不行和其他东谈主共享它。这种不雅念袭取起来相等贫瘠，为什么我我方相等细目它是谈理而别东谈主不这样以为？为什么一个东谈主通过他的灵魂是一个正派不泼辣的东谈主，而他东谈主却完全嗅觉不到？东谈主们试图劝服他东谈主，这种校正是战前的校正。这时，存在一种履历（即不可能劝服他东谈主在我方看来是谈理的东西），这履历是相互的，其他东谈主亦然这样讲。那时东谈主们很难领路“天主给我一个谈理而其他东谈主不行袭取”，即是这种不可能性唤起了东谈主们内心的东西，比基督教深邃主义唤起的东西更浓烈。尽管一个神不行说，但能眩惑许多东谈主。当咱们运转试图领路的时候咱们运转了发问。神学的跳跃导致宗教的校正，它让咱们处于雷同的垂死中（在感性与信仰之间）。感性仍然存在天主教、新教中，它能领路相易的深邃主义，因为它波及信仰的深邃性。这种宗教校正的磋商引起了战争，因为不可能这两种都是感性。两派都应承各自的不雅点，是以相互仇杀、引起战争。东谈主们必须应承咱们应承的那少量，而且这少量对两派都是内容的。那时发生的战争是“法拉第式”的战争，要说的是欧洲为当代性付出的代价，这代价是最后放弃了“法拉第式”战争，也同期是对基督教政事野心的放弃。东谈主们再也不（通过身后的事情）来独揽地上的生活，再也欠亨过宗教盼望来阻截地上的生活。如果作念了就会发生战争。为了幸免战争，宗教必须成为一个私东谈主的事情而不是政事的事，所有东谈主都可能领有谈理，而且每个东谈主领有的谈理是不同的。唯一的贬责方法是每东谈主都保留我方的谈理。如果每个东谈主都保留我方的宗教谈理，咱们就不可能建立普遍的包括所有东西的谈理。东谈主类的共同生活（盼望生活）就被处理生活的不同方式所替代。东谈主们通知一些基本司法，所有的东谈主都有权力去弃取生活，能想考所有他相信是正确的东西就叫宽厚。我保留我的不雅念，同期袭取他东谈主有他东谈主的不雅念。我不错通过磋商试图劝服他东谈主，但有一个界线，不行因为他与咱们有不同的不雅念而杀掉他。   法国有一个名字代表着当代东谈主的醒觉，他叫蒙田（MONTAIGNE），他一世中写了一册《Les Essais》（论文集）。他一个孤独的东谈主，在战争期间生活。通过想考作念了刚才这样的一个推理，他写的这个类似个东谈主日志的东西反馈的主题咱们称之为当代性。这是一册相等进攻的书。因此阿谁事件已组成了许多世纪的事件，因此仅有宽厚是不够的。每个东谈主都能想他们认为对的东西。从柏拉图那里启航的形而上学家寻找着谈理。他们不行袭取一个东西完全是发散的，这时就强调形而上学的再生，尽管神学还莫得收尾了，但神学期间内容上是完全收尾了。因此所有问题就都建议来了。正是在阿谁时期，欧洲发明了印刷术，正是阿谁时期东谈主们复制了那些寺庙、古代的册本。复制者施行是基督教教士。我说过那不是复制所有的东西，他们在希腊、拉丁文中弃取他们认为值得复制的东西进行复制。东谈主们找出一些书，然后印刷出来，同期作念了一个很巨大的翻译责任。为了阅读柏拉图，就要翻译成各式语言（德文、法文、荷兰语等），这个责任从16世纪运转。正是那些应承宽厚的东谈主在希腊文本中想寻找新想想，寻找一种所谓东谈主性的东西，想考什么是对的，什么是错的。这时西方东谈主运转通过我方来学习和想考，并不是通过在教育中学到的谈理，而是通过我方精神来作念判断。这些陈腐的文本组成东谈主们想考的基础。因此这时东谈主们霎时领路到神学亦然建立在希腊、拉丁的文本上，只是是对它的不雅念一个解释。东谈主们运转领路神学是怎么组成的，东谈主运转从神学退出，斟酌他自身。这时有三个事情发生：文艺复兴，宽厚以及科学。  我目下使用科学这个词。这词在拉丁语中是着实的学问的谈理。但在当代性配景下，这个词成了一个清静想想的学问性的类型，也对应着力完全特有的司法的东谈主。如果莫得刚才宗教的战争科学就不可能诞生，为什么呢？因为这些科学让东谈主们知道到，要生活下去就必须将宇宙分开，必须将圣•奥古斯丁的感性与深邃缠在一齐的结翻开。这时再次找到了希腊东谈主首先依然感到的问题，但第二次感到这个问题上是用粗鲁的方法完结的。基督教的天主是把所有的希腊的神拢在一齐。如果这个天主不行给一个谈理，当代东谈主就什么都莫得，东谈主们嗅觉到宇宙如同虚空，叫PASCAC危机，它充满了欧洲的宇宙。正是在这种情形下科学创造了出来，这种形式下科学创造是必须的。什么叫学者？当代学者不行对阿谁不行讲的宇宙讲话。在基督教表面中，天然界是一个哑的宇宙。在圣•奥古斯丁那儿，天然的好意思颂扬的只是是它的创造者。对于伽利略，星星的通顺只是是一个老成的通顺，是没挑升想的。他并不认为阿谁星星在阿谁进度上能跟东谈主们谈话，他不试图破译星星传递的信息。他将宇宙分开来了，为了不雅察他用了一个天文千里镜，当他看月亮时并不是为了千里想天然，夸张点说他并没看见。他只是发问，智者不行再对天然界千里想，智者们是通过看来寻找一个谜底，这个谜底是他建议的。什么是伽利略建议的问题？天然在很早的时候东谈主们就在看天，中国亦然。当咱们看天时咱们是处在地上。这时咱们并不想考咱们赖以不雅察的点（点在通顺），恰正是星星在通顺。咱们看到星星在通顺，而且是有司法的，咱们能细目星星，它有一个中心，其他星星在围着他转。古代东谈主对天的不雅察是很仔细的。天外的星星在通顺，有些小星在精明，在飞速流动，这通顺精明又好像是和其他不同的。东谈主们试图领路这种星星的通顺轨迹，因此野心、绘制并展望，什么时候星星到达什么场地，如早看的启明星和晚看的长庚星都是金星（西方叫维纳斯，Venus）。  这时有一东谈主有一相等特有的不雅点，哥白尼（copernicus）认为这个行星的通顺在咱们看来口角常、不规的。因为咱们在地球上看，地球在天外的中心，但不一定是寰宇的中心，很可能太阳是中心。咱们每天看到太阳早东晚西，施行上太阳没动，是咱们在动。尽管这通顺是咱们看到的，但并不是太阳产生的。哥白尼是一个15世纪的教士（你能看到基督教教士所想的问题还莫得一个禁忌）。哥白尼不是一个学者，是个想想家。伽利略是个学者，一个当代东谈主，伽利略再也不相信宇宙是天主创造的。伽利略不仅创造表面，他拿他的千里镜究诘星星，哥白尼表面是不是真的。他放眼于宇宙，这时这宇宙并不是一个圣洁的，而是可看的、可究诘的。这时他不千里想而究诘，他需要用具接续更精细地究诘，莫得用具就莫得科学。因为科学不等于看宇宙，而是猜想它。对宇宙的猜想给了问题一个回答，问题是地球是绕着太阳转照旧固定在某个位置上？他不波及一个不雅念，而波及到去阐述谈理。通过千里镜他将有一个谜底，他用眼睛看。地球不动是不可能的，是以地球在动，因此哥白尼是正确的。哥白尼亦然不正确的，因太阳也不是固定的地球在动，太阳也在转。哥白尼没说，伽利略也莫得说，伽利略作念的即是他创造了一个细目性，这细目性是他在不雅察天外的那少量不是一个定点，这是一个仅有的细主见事情。从那时运转，这一细目性都是不行抹去的。咱们不错不应承他的不雅点，但咱们不行健忘地球在转，他通过他的眼阐述这点，是不可能抹掉的谈理，并不是神学谈理，如同天主的谈理。咱们不错有新教、天主教的谈理，但它不是一个科学表面。地球动掸即是这样，莫得东谈主说地球不转。  什么是科学？科学是由细目性创造出来的方法。科学是在一个咱们不知谈的立场上产生的。伽利略不雅察天外时并不知谈哥白尼对照旧不对，他怀疑他，他袭取一个细目性——地球在动。但哥白尼的表面不完全，没说的更多。而伽利略细主见只是是一个事情。你们需领路这少量，咱们通过科学的细目性找表面，但科学不是这些表面，科学老是质疑这些表面。随着用具的越来越完善，咱们就越来越建立了对的事物的细目性。在这个历程，总有一个东谈主将小的细目性连在一齐建立一个表面，而着实的科学是建立细目性的实践。19世纪末有些用具比以前的更完善，爱因斯坦建议了一个牛顿后的一些新的表面，如果用牛顿期间的用具看待宇宙，牛顿是对的。如果咱们不必天文用具而只用眼睛看宇宙，那么牛顿的表面与咱们看到的更接近。但咱们在智商上知谈爱因斯坦更正确、更有劝服力。咱们插足了另一个期间，在这个期间中科学建立了越来越细的事情，咱们通过实例来解释宇宙。咱们仍然是咱们，咱们看宇宙如同2000年前祖宗看宇宙，咱们赢得了一个距离，这个距离是咱们能嗅觉到的，通过科学知谈的。  目下该讲笛卡尔了。他的东西对当代东谈主是一个苏醒。他我方所写的东西最进攻的一个词是“怀疑”，当代东谈主的怀疑，他再也莫得一个谈理在他的口袋里。他在一个寻找谈理的范围内怀疑。为什么说他是一个当代东谈主？东谈主们使用雷同的词“形而上学家”称柏拉图和笛卡尔，他二者共同之处即是有一个渴慕谈理的欲望。但在古代与当代形而上学家间有一个大的区别：在古代，形而上学是个实践的东西，形而上学学校是一个生活的、伦理的学校（我相信，古代西方形而上学家与古代中国形而上学家相似。在中国，形而上学家相互磋商生活、伦理的问题，但我认为中国形而上学家磋商对于生活问题的更少）。如亚里斯多德的例子，亚里斯多德但愿有一个包括所有这个词宇宙的科学，他试图唤起一个反想——导致实践与表面的分别，赋予学问于价值，这价值与善的价值是不同的。咱们能找到学问，但不一定能找到阿谁善。在中国古代真与善是连在一齐的。咱们能看到在希腊就有一个分别的东西的存在，在基督教这两个是连在一齐的，有一个真的善，也有个善的真。形而上学但愿通过谈理的谈路来寻找善。首先要细主见是什么是真，接下来是这个真如何将东谈主带到善。这时笛卡尔还不在。笛卡尔是孤独目田的东谈主，他执戟参军，有很长队列的时间。他不作念事而仅想考，想考实事是不是谈理。  有一个时刻，他相信咱们赢得的所有东西是真的，但不细目。咱们能找到一个细主见名字，但是笛卡尔的细目与所寻找的相反，阿谁细目性是新的东西—一个科学刚触及的东西。从伽利略运转，细目性并不是给宗教一个情理，或给某个表面一个情理。笛卡尔寻找到的细目性是伽利略的阿谁细目性，是任何声息话语都不行抹去的细目性。所有他相信是真的东西都能通过一个话语放在一个疑问的位置上。这时笛卡尔作念了一个决定。在欧洲，当代那些伟大的东谈主物之是以伟大，是因为他们有点猖獗。这是真相，是他们的猖獗使咱们认为他们伟大。什么是猖獗，猖獗是在相等严格的谈理上但愿追想一个逻辑直到至极。咱们之是以莫得疯是因为在某一时刻咱们停驻来了，不那么逻辑，能袭取另外的东谈主的想法。疯子是严格带着逻辑的东谈主，他们对任何东谈主都莫得风趣，除了他我方，他们在谵语状态下讲话。这对任何东谈主来说都莫得风趣。因此，他们有相等祸害的生活。有一些东谈主对几个问题有逻辑的对待，而所有东谈主都有风趣是因为咱们共享了他的猖獗。对一般东谈主来讲，咱们莫得他的勇气。他的书让咱们去咱们要去的场地（孤独时）。笛卡尔的是猖獗是当代东谈主的猖獗—怀疑。猖獗是存在一个孤独和张皇状态中的，在这之中寻找一个科学赖以建立的细目性。有一个科学的时刻来了，科学允许东谈主们赢得细目性（通过他我方）。细目性并不是表面，只是是事实。相对于事实，信仰显得相等胆小。当代东谈主不肯意其他东谈主对他说，你应该如何想考而愿意清静想考。笛卡尔即是这种东谈主。因此，他作念出一个决定，每次我相信我所想考的东西是真实的的东西，因此每次通过这种相信我就能月旦一个信仰。根据这信仰我相信所有的东西是真。一个谈理是真的在于我能怀疑它是假的，当你在怀疑时，这个怀疑是真的。这样他怀疑所有的东西，当我看、听、触外部宇宙，通过嗅觉我袭取了它，我怀疑它，怀疑感官诈欺我，我怀疑所有东西。咱们能看到当代东谈主与宇宙分开了，所有咱们所听所触所看到的东西都是假的。笛卡尔拒却通过一个感官建立一个表面，科学也拒却通过一个知觉建立它的学问。对于科学来说，并莫得笛卡尔逻辑那么严格。他们袭取某种东西，认为科学是警戒性的东西。对笛卡尔主义来说，莫得一个科学径直从警戒来。伽利略并莫得看到星星，只是利用一个千里镜，解说一个假设。一个假设只是是个智商的问题，地球是动掸的吗？回答不是对宇宙的刻画，只是是为了是或者不是，由此就得到一个细目性。咱们在刻画时不行赢得细目性，仅赢得对宇宙怡悦或多或少的精准。也许足够充分（也许对制造一个本领是充分的），但是仍然不是细目性。科学的警戒有两种方式，一是笛卡尔式：以细目性术语建议问题；二是好意思国的方法：科学完成它的责任在于利用它有用的本领，本领也许不是真的，但这不进攻，进攻的是它能用。因此，笛卡尔期间的问题是细目性的问题。细目性与科学联在一齐是领路笛卡尔很进攻的事情。因此拉康提到了笛卡尔。咱们更多将精神分析与豪情治疗磋商在一齐，评判它是根据结果来的，更多地把当成一个本领。对拉康来说，咱们不行通过结果来判断精神分析，只消在忽略结果的时候，精神分析的实践才是可能的。如果在此前我知谈将会到什么场地，那么精神分析将成为一个影响他东谈主的本领。拉康谈到弗洛伊德的发现是一个实践，不是本领（是一个目田的实践，而不是一个影响的本领）。  因此，笛卡尔作念出他的决定。有一个着实的履历，在一个晚上，1619年.11月冬天晚上，在荷兰，有雪，外面是暮夜。在某一时刻，宇宙是被抹去的，因为所有代表脑子里的东西都被放在怀疑里，宇宙是不存在。我说不存在是通过我方的方法（他还莫得猖獗），是一个方法的怀疑，是一种精神的操作。操作是本领性的。笛卡尔说，在我身上有一刻让我知谈什么是真的，但我不相信。如也许我睡了，我在作念梦，怎么能细目我作念的一个噩梦，如同庄子梦蝶一样。笛卡尔有一个明确的履历但他走的更远，因为他是数学家，是科学家。尽管我睡了，作念了梦，但至少存在着一个三个角加在一齐是180度的东西。尽管我睡了，我还能梦到2+3=5，为什么我脑子中想2+3是真的？是一个创造者的力量通过他的方法将这些东西放在我脑子吗？我能不行找一个方法来发现2+3=5的细目性。这时他比疯子走的更远，他说宇宙的创造者也许是有坏心的，也许是开打趣，也许是天主因诈欺了我而欢笑，就将2+3的细目性放在我的脑子里。我但愿如斯，但可能不是这样，也许是一个鬼精灵将这些东西放在我的脑子里。我有最基本的不雅点允许咱们推理2+3=5，如因果性。如在实践中一个事情在另一事情中，也许是我头脑中的某种想维创造了他们，并不对应所有现实。我这样是因为鬼精灵把我创形成这样，我把所有东西放在怀疑上，摧折了所有的细目性。我是不是存在，我只可说不。莫得身材，我不行说任何话。在作念这个表面时，他说“我在作念什么”“我正在想，想考的东西是什么”，因为莫得任何东西。不存在的东西是什么？——是我。我是一个不存在的东西，东谈主只是是这个宇宙的洞，想想是个洞，宇宙是个非现实化的宇宙。笛卡尔就将非细目性达到了某少量，将放在抵赖上的细目性达到了这少量，“我想梓里在”。谈理是：我在这个位置上。这亦然亚里斯多德在科学勇猛时所作念的对于一个对象的归并个东西（想作念一个存在的科学）。笛卡尔想，通过“我在”作念什么呢？如果我在，是我创造，如果我在，天主也存在。笛卡尔的身手不依赖于天主的存在，对天主的遗失是依赖于东谈主自身的遗失，这样就离开了宗教信仰。宗教首先细目天主，然后才是他的创造者。笛卡尔抵赖了所有的东西，收拢了他的“我”，离开了天主。细目一个我，才有天主的存在。接下来下一个阶段才运转。这个宇宙作为一个被分离的东西，并不是我与它之间有个天然的关系。这个宇宙有一个与我想想对立的东西。我想的是外皮的宇宙。想不占有任何一个位置，而宇宙是占据位置的东西，是想想的他者。仅有的是对这个宇宙的战斗是真的，也即是科学对宇宙的测定，而不是宇宙的形象。不错看到，在科学的路上有一个法国的谈路——笛卡尔的，另一个是好意思国的路。  “精神分析与形而上学”第七讲 10/1/2002 翻译：霍大同   问题1：请再讲讲“身材是语言的东西”，何谓“语言的物资性”？ 回答：咱们讲语言和言语的区别。语言是话语的主体。在中国和法国感到的互异是一种文化的互异，因为语言让两个语言中的死别呈现出来，这死别被翰墨系统间的死别而重复。因此，我只可从西方东谈主的角度来讲，施行上你们也不错为我方的文化在头脑中建立我方的东西。对一个西方东谈主，我更心爱说字母化的问题。对一个东谈主，他在字母间沐浴，有一个切口，这个切口在很久以前被完结。一个在语言中的切口把语言分红两部分，一个是书写，它具有声息的物资化，这方靠近应于视觉的字母；其二是这个声息的呈现，这是字母翰墨让谈理成为一个看不见的。就象月亮，咱们看见的恒久有两面，可视和不可视。这时对于翰墨字母的东谈主认为，不行看见的东西瑕瑜物资性的。这时他们又有一个倾向，把看得见作为外部东西而里面有一看不见的东西。即是索绪尔（一个语言学家）能指和所指的结果，他强化了这样一个结果。正是拉康再行哄骗了索绪尔的能指和所指，同期追随弗洛伊德，然后试图讲无果断，他深深的改变了这词的谈理。所有语言的呈现只是一个能指或其序列。能指并不是翰墨学使之成为可视。有一种能指是翰墨系统都不行使之成为可视的，对拉康来说这些才是能指。是一个结构性元素，但语言莫得宠必的被构造，如小汉斯的语言建立在能指上，这种能指并莫得被社会化。正是这样，这个话莫得东谈主懂，包括小汉斯本东谈主，确切的说这即是无果断。就象拉康说的无果断语言，咱们有一个习气，咱们稠浊了一个语言的事实和一个特定的怡悦（孩子只讲一种语言）。当我说被社会化的语言，我也可说被国度化的语言，也即是说语言能成为国度的语言成为交流的用具。你们不错看到，为了语言被众人交流，就有一些模范，使之范例化的问题，这时翰墨起了很大的作用，如在中国的翰墨就汇集了各式方言（但西方东谈主不认为这是方言，而是一种清静的语言）。不行交流的语言被合伙起来，这即是语言被轨制化。   底下讲语言的轨制化，孩子讲的是和这些东谈主类的语言时，咱们讲他运转讲了。精神分析说若孩子已在语言中，他就才可能讲民族性的语言，我说存在语言中指的是他和他讲话的东谈主讲，这时咱们就处在无果断中，这追随他的所有这个词一世，就成为了一个基础。在这个基础上，他可讲国度或民族性的语言。对拉康来说，能指是在东谈主们能把抓被轨制化之前的哪个东西，这些能指并莫得蚁合到某书页上，它插足到身材中，它的地点是他的身材。正是这样，症状是被固定的，你们不行稠浊的是外皮性的翰墨和身材性的翰墨。拉康保留了索绪尔的什么呢？他同期保留了雅格布逊和列维--斯特劳斯谈的结构的意见，无果断和所有这个词语言都是被结构化的。允许我指出一个分别，不要稠浊语言的结构和一个在学校里教授的被花式化了的国度或民族的语言的结构，国度语言结构并不是目下存在的东西的一个序列，而是把某东西放在次第里（轨制化的东西），建立这些司法是为了让众人学到雷同方法讲雷同的语言。所有社会都作念归并样的事，尤其是翰墨字母都作念这个事。东谈主们在学校中对孩子说，你们看，语言是按这些司法运作的。但结构不是这些司法，在语言没轨制化前结构已起作用，这序列不是从外部赐与的。拉康再行利用索绪尔、雅格布逊和列维--斯特劳斯的东西，是互异性的游戏产生能指，类似我昨天试图展示的磋商。切割即是将一个庞杂的东西分红两部分。你们有一个起点即是阴和阳，两个东西一齐就生成了所有的东西，我说拉康结构的不雅念是互异性产生的东西，是象征性的。阿谁象征性是阿谁产生互异的东西，能重复的东西。如果一个东西能重复则有互异（第一个和第二个是不同的），这样能指的切口正是象征性产生的互异，即语言。能指这时还没轨制化，仍完全集聚孩子的身材。但若拉康说能指即是被结构产生出来的，问题是这语言是任何语言学家都不行领路的。这个问题如果从阐明的呈现中来定位，并细目结构怎么在语言中运作，为什么能产生症状，也即是和什么在一齐我就能具关磋商，这样就能达到了再行能果断到的语言，但是这磋商不是势必的。正是在这里，拉康区别于弗洛伊德，因为当咱们日常讲语言时，并不势必翻译咱们的症状，因为语言是不错通过话语改进某些东西但是却莫得被果断到。在这我修改一下，拉康照旧应承弗洛伊德的，在另一方面亦然弗洛伊德应承拉康，因为小汉斯养息了恐怖症，并不是他领路了他说的，因此拉康说是弗洛伊德应承他。   问题2：能否用语言来解释神经症和精神病？ 回答：两种东西都是阿谁语言引起的，也即是拉康阿谁谈理上的能指。   运转演讲：      从今天运转，我给你们带来精神分析。这个磋商班的题目“精神分析和形而上学的关系”，或有或无。直到今天我讲了形而上学，但不单是是形而上学，因我把所有这个词西方形而上学建立在一个对于翰墨想考的基础上。有一个问题是咱们目下不错发展的，与刚才的问题相磋商，即翰墨的轨制化问题。这个问题在西方和中国都作念了，所有这个词形而上学完全依赖这一个问题。这个问题是向翰墨轨制化建议来的，正是这样，西方形而上学和中国形而上学在一个不同的点启航。从精神分析看，形而上学试图用语言构造一个欲望，东谈主们但愿这个欲望相等牢固，同期相等细目，为了将所有的东西装到这个欲望中来。因此我想讲一个西方对于打鱼的故事，这个打鱼如何追随一个变异性，在所有这个词路上有某中东西就从形而上学中出来，是伽利略对于科学的细目性的图谋。这时，通过这个东西，科学就再也不是形而上学了。尽管它向形而上学发问题，致使是有一个分支叫科学形而上学，如把所有讲的都建立在对于翰墨轨制化的反想中。为了跟你们说是因为我不相信咱们能把西方和中国形而上学综合在一齐，同期不相信这是个挑升想的勇猛。更挑升想的是建立一个对于互异的磋商，这正是形而上学的起点。精神分析不是形而上学的分支，我时时对你们说精神分析是一个话语的实践，这个实践允许那些没轨制化的能指成为分析对象。这个实践允许咱们主体斟酌的不是文化的主体，而是语言的主体。这样，精神分析就莫得家园。而只是个实践。这时咱们试图将这实践表面化，这表面化的东西是东谈主们试图在他们文化中作念的。如拉康是法国文化的代表，如归并个东谈主物，但他所讲的是在一个实践中发生的事情，是以他就能插足其他的语言中。分别我果断的想考的东西是形而上学的地点，也就在更平素谈理上是一个大学的地点，因为咱们讲的都建立在一个对咱们语言果断的把抓上。咱们目下讲的尽管有翻译的繁重，但仍是头脑中有的东西。在这咱们作念了一个在轨制中的实践，同期亦然咱们能把抓谈理的实践。正是这样，用这样的方法讲精神分析是贫瘠的，在精神分析中咱们不讲对谈理的把抓，咱们讲的是能指。咱们不把抓它，因此是另一个言说的实践，实践正是建立在无果断被结构化的实践上，是没被轨制化的东西。正是这样精神分析不行在学校中内传递。精神分析不斟酌把抓学问的话语，精神分析是通过分析的实践而被传递，在那实践中咱们和居住在咱们身材中的能指相逢，咱们遭受了诞生处的语言。正是它允许你向他者讲，正是这个使你成为东谈主，同期成为男东谈主或女东谈主。这样，语言是插足到身材中的，并作念一些互异。身材将被这个互异所标记，身材也就被安排成一边是男性，一边是女性。男性的生殖器官如归并个字母的运作，如同互异的标记。但主体能认为他所居住的不是在我方身材的身材上，所有同性恋向咱们展示了这少量，也即是所有东谈主和他性器官都会有变形。小汉斯的例子是挑升想的，正是这样他展示了一个小男孩在那时刻他遭受他的性（包括性器官和性脚色）问题。这时小汉斯霎时靠近这个问题，然后他发展一个贬责的方法，它不行达到最终的结果。是以只是半个方法，这个方法将在靠近某对象而有的可怕的张皇中裸知道来。我不行细节化的讲这个个案（莫得被翻译），这样我就靠近一个贫瘠。以前一直认为作为弗洛伊德的基本文本（小汉斯的例子）已被翻译，如果我讲这个历史，不等于我有风趣讲这个，是为了让咱们停在细节上。法文文本有100页，翻译至少要两周的时间。仍有一个问题，翻译瑕瑜常贫瘠的，是以目下只消放弃，但是我传达一个邀请：将这个翻译出来。阅读一个文本最佳的是翻译。为什么成都小组不出书一些没被翻译的文本？我认为，你们有许多事情要作念，作念这些是因为你们有许多东西没读。这有个问题，这样就会让你们相信，咱们能够在一个大学传递精神分析。小汉斯的症状也许与你们内心的某东西相逢，能使你们有着实的领路。为了让你们知道小汉斯的问题亦然你们有的须分析的问题，通过它你才知道到这少量。这时你才能对我方作念一个定位。     在径直讲小汉斯之前我有一个小小的教唆，施行上是因为拉康对小汉斯这个文本的阅读，因此在讲之前我作个教唆。弗洛伊德是个科学家，昨天我依然讲过。有了这少量东谈主们老是有个意图想说精神分析是不是科学，为什么弗洛伊德是个科学家而他所创造的学科不是科学。首先，“精神分析不是科学”并不是弗洛伊德的句子，而是说他抱有一个但愿“精神分析可成为一门科学”。是拉康确切了精神分析的位置，说它不是一个要到来的科学而是在科学的边上。边上即是说在足下一齐走，如同昨天的例子。拉康指出了这少量，如果弗洛伊德不是科学家，他就不行创造精神分析。这是进攻的少量，它裸露了精神分析和科学的磋商。不是把精神分析作为其他科学一样而是让它成为一个言说的实践，这实践建议了精神分析的主体。   对于科学的主体昨天依然讲了。为了更接近小汉斯，弗洛伊德袭取个案时，他着力了一个严格谈理上的方法。也即是说建议了一个表面的假设，对于东谈主类性的发展。而这个假设利用星期三成员男儿的案例建议的。这时他处于伽利略的位置上，一方面他是发明表面的东谈主，另一方面他是想解说这个表面的东谈主。正是这样弗洛伊德利用他父亲申请他记录他与男儿的所有对话。他严格的复制了父亲的记录，然后与他表面对证，以便知谈父亲的札记是否阐述了他的表面。这样就发展了一个个案，结果是让弗洛伊德满足的，他认为他的表面被阐述了。   这样，追随拉康对文本的阅读瑕瑜常挑升想的。但咱们能看到拉康没作念一个与弗洛伊德相易的运作。拉康通过弗洛伊德的文本试图寻找，他想知谈语言的警戒究竟透过了什么？他并不是读一个被弗洛伊德阐述了的表面。拉康说作为个案，首先是言说的实践，拉康想寻找的是通过文本在小汉斯身上发生了什么事情。这时你就能发现精神分析的门道，并不是传递弗洛伊德具有的意见。这个身手老是把东谈主们安置在临床实验上，为了更好的细目对于这个个案的东西，这个身手不是严格谈理上科学的身手，它不是寻找一般性的司法，这个司法能解释所有的东西，如同豪情学的身手，一个东谈主类对科学的研究。拉康作念这个时带着他的用具，这用具依然插足语言的责任中去，这用具是假想（the Imaginary）、象征(the Symbolic)和实在(the Real )。这三个瑕瑜常进攻的，翰墨把语言分红两部分，能指和所指。拉康拿了三个圈圈，其中一个是象征。我说一个小问题，象征是语言结构的特征，它导致了分别。有一个实在，它是不行插足的。通过象征不可能插足实在，象征仅切割实在，咱们有一个象征性切割后的结果。咱们并不行径直插足实在，是在实在还没被分开时。能插足是在实在的外面插足，咱们不行从一个是实在的那点启航，因为咱们恒久在那，是以不行插足。实在是个不可能知道的东西，之是以它不行知道是它不行通过象征的中介而知道它，即不行通过语言。语言将产生一个图像，咱们把它叫现实(the reality)。语言给咱们的一个对于实在的图像，是假想，假想是语言的产品。因此语言就假设了这三个东西，语言在假想、实在和象征中运行，正是拉康带给咱们的用具，是拉康读弗洛伊德时具有的东西。   拉康作念这事时依然50多岁了。在54岁时他运转对公众开课，带着一个“回到弗洛伊德的标语”。如同那些精神分析学家并不诚笃弗洛伊德，因为他们恒久重复弗洛伊德所说的。拉康说重复弗洛伊德是离开弗洛伊德。20年前他就成了一个分析家，作念的东西如同20-30年代其他精神分析学家作念的。但他试图是原发的，创造他我方的学说，他试图成为拉康派，标语是“回到弗洛伊德”。这时是在拉康遭受列维--斯特劳斯的时刻，也即是遭受结构的意见，使他能分别假想和象征，从而组成“三点结”(Borromean knot)。习气上咱们说有一个现实的表象，但是拉康分别假想和象征。能指能够运作的图像是依赖于一个互异，依赖一个象征而运作，这个象征正是语言的发源。对于实在咱们不知它是象征的照旧图像的，因此就渐渐出现了实在是不行知道的象征和图像这种情况。通过列维--斯特劳斯意见，他得手的建立了分别假想和象征的表面。稍细节化少量，拉康建议个问题，弗洛伊德怎么和为什么发现了无果断？他回答：并不是因弗洛伊德是个天才，对某一个东谈主是否天才从未有个回答，因此他就寻找一个宇宙，这个宇宙导致弗洛伊德无果断的出现。咱们能讲弗洛伊德的历程，为什么能在欧洲中心，1900年有一个东谈主创造了精神分析，一个犹太东谈主和一个犹太小姐一齐创造了精神分析。20世纪30年代，拉康仍是年青东谈主，是以那时弗洛伊德的回答是个社会学的回答，是个不雅念，有一个古代家庭的结构。那时父亲基本上是万能的，所有这个词欧洲历史是个缩小的父权结构变化的历程。而阿谁期间，父亲的权力依然相等小了，正是这个创造了孩子的神经症。弗洛伊德亦然个神经症，是以他发明了俄底浦斯情结。这是个很好的论题，被法国社会学家再行利用。父权的缩小，是个形而上学的论点。通过和列维--斯特劳斯结构表面的相逢，拉康领路了列维--斯特劳斯，并不是个实在的父亲影响了他的孩子。从结构上讲父亲恒久不够刚劲，是个假想的父亲。有个结构的运作，父亲的象征性完全不依赖施行东谈主的个性。一个父亲可能高声叫，正是象征性结构运作的不够，因此不是行动的事实，是结构的事实。因此他分别了父亲的假想和象征的作用，这时他就收拢了“三点结”，“三点结”就成为一个门，插足后咱们就不错说无果断。这时咱们不错说，家庭中父亲权力的问题就出来。这时表面并不是真的（咱们假想父亲是万能的），正是这样，拉康罢手了创造我方的表面。为什么会这样？他发现，如果弗洛伊德发现了无果断就不应该在其他场地找什么是无果断。精神分析是发生在这个发现中，弗洛伊德是第一个实践精神分析的东谈主，尽管他的讲话方式和目下不一样。为了弄懂无果断，咱们应该回到弗洛伊德，而不是寻找什么是原发性的。再说精神分析不是形而上学，而是实践。在精神分析中，在第一个实践者那咱们才能挖掘实践是什么。这三者不是拉康的表面，正是他罢手产生表面的东西，是阅读的用具。拉康用这三个用具来阅读弗洛伊德。咱们目下看他怎么阅读弗洛伊德的。他通过月旦运转的，那时精神分析是前锋的，在所有的学科中都是前锋的，总有些术语被重复，是以允许精神分析聚在一齐。但精神分析实践是贫瘠的实践，因为他是孤独的。在仅有的一个时刻，他我方作念决定。当东谈主们作念决定时，对我方有个确信，但是这并不让精神分析前进了许多。精神分析家恒久被他的病东谈主挫败，因为他并莫得和病东谈主的申请达成一致，这个界说并莫得给他所申请的东西。那时东谈主们谈的是客体关系，怎么让孩子渡过俄底浦斯情结这个阶段，如果一个孩子不行完结这，即走漏他被挫败。   从那时拉康把这问题分红三个东西（56-57年的磋商班）， Agent               Opération              Objet Père réel            Castration  S             Phallus imaginaire père symbolique      Frustration I             Pénis réel Père  imaginaire     Privation   R             Φ symbolique  小汉斯的运作处在第二列中间的一滑。运作仅是个假想的运作，同期不行用词说所有的东西，需另一个东谈主引诱（Agent代理）。这个代理就有个客体，有个实在的客体和一个象征性的引子。实在的阴茎（对于小男孩，对于小女孩即是实在的阴茎的缺失）被阉割，代理即是象征的父亲。对于第三行，代理是个假想的父亲，咱们就有个实在劫掠，使咱们不行到达一个象征的客体。正是这样，这个石祖就很进攻，他是一个客体，亦然一个能指，这时咱们被假想的父亲劫掠了象征的客体。对于第一滑而言，弗洛伊德称离开“俄底浦斯情结”为象征性的阉割，能通过一个实在的父亲完结，被阉割的客体即假想的石祖被实在的父亲阉割（图解）。这三者是为了定位说孩子如何脱离“俄底浦斯情结”而袭取的一个新对象。同期允许说“俄底浦斯情结”是弗洛伊德个东谈主的神话。因他愿意试图给一个结构给“俄底浦斯情结”这个形象所刻画的东西，这即是为什么咱们能看到拉康对你们有匡助。因为允许赐与一个刻画（在西方文化下的刻画，给了个用具，使咱们能在职何一个国度实践精神分析）。   对小汉斯来说，发生了什么？在他生活的某一时刻，某一东西发生了变化。这时有个懦弱，在这之前，他与母亲有个欢乐的关系，他把我方定位为一个能得意母亲要求的东谈主，在他和母亲间二者都能找到一个得意。有一天，母亲发现小汉斯在摸他的阴茎（准确来说是他正在洗它），就要求母亲摸它，母亲说不行。并不是这句话相等进攻，也并不是行动相等进攻，行动并不导致神经症，引起神经症的是他在语言中的位置。是因为小汉斯不行月旦他的母亲，和母亲对立起来，因那时是他的阴茎和他的身材分开了。直到目下，他的所有这个词身材处在和母亲的游戏中，这时小汉斯有了手淫的警戒。这是个4岁的孩子，触及他的小鸡鸡，发现很欢乐，这个场地他完全应承这样一种享乐，但是完全不行插足他母亲那里。他将我方分红两部分，一个身材（与母亲一齐的），另一个是用来享乐的阴茎。在这我想读拉康的公式，在拉康《écrits》的汉文译本（诸孝泉译 上海三联书店）中不错找到公式（447页）                        f(S’/S)S≌S(+)s(隐喻的结构) （大S 为能指，小 s为所指）   ，如你们心爱法文的文本，那是在507页。拉康著述还有个小型本的512页（给成都小组留住）。拉康裸露能指的运作如同梦的责任。弗洛伊德讲到了凝缩和移置，凝缩是某个东西通过结构类似的东西来抒发（拉康在结构主义语言中找到的），类似语言学上的一种基本运作，这即是metaphor（隐喻）。另外有一个恒常性的移置，这个运作是一个能指出来，另一个能指掉下去了，这即是能指的函项功能。 f(S……S’)≌S(-)s(换喻的结构) 通过一个能指序列，它就恒等于能指和所指之间的不可结合性。这时产生一个谈理，咱们在阅读诗歌时就能找到换喻和隐喻的运作。换喻是抒发某一事物时而只是给这事物的某个部分。当咱们想说村子里的东谈主，就说有30个火，这个火的能指就能代表屋子，在屋子中烧饭。厨房意味着里面的东谈主在吃东西。最后说的是住户的东谈主数。对于举座，我说了一部分，是在语言中的基本运作，在职何语言中都有。另一是隐喻，在于咱们让某一能指掉下去，把另一东西放在它上头，这时就有了新的谈理出现。拉康举了个例子，是雨果写的诗：圣经上有个东谈主，100岁，天主对他说将有个孩子，这个孩子有贵族气。雨果说他是个草，既没完全被吃了，同期也不记恨任何东谈主。拉康说阉割的运作是隐喻的运作。有个东西掉下去了，在他的位置上有另一东西来了。在1957年，拉康写了类似隐喻的公式（象征性阉割）：   (P/X)ª=Ω+S            （ 附： 小2其实是n，即n次方） 注：P是实在的父亲，X是小汉斯损失的假想的石祖   如果小汉斯还带着损失的假想的石这个东西插足与母亲的关系，就会遭受一个文化的阉割。对汉斯而言并不是在他这儿发生。对于汉斯的危机，拉康写成：   （λ+φ+a）ª=m+Л        （ 附： 小2其实是m，即m次方）   欲望是孩子很早以前与母亲游戏就有的欲望，λ是母亲，φ是假想的石祖，a是妹妹。M是汉斯，Л是实在的阴茎。你们不错看到，其危机接近换喻的公式。对于汉斯来说危机是所有围绕他的客体。怎么能让这些客体（尤其是阴茎）插足到能指的序列呢。如果建立一个横杠就可能完结，懦弱即是建立在这横杠的勇猛。我给一个拉康的对于懦弱症的公式：     [I/(λ+φ+a)]ª =mª         （ 附：前一个 小2其实是λ次方，后一个小2是走漏Л次方） 注：I是指马的形象   这时马的图象在某种情况中就占据了父亲的位置。它的一个主见是试图隐喻化，将莫得和现实父亲间发生的东西隐喻化，而这个勇猛恒久瑕瑜常脆弱的。这个分别对应汉斯的症状亦然对空间作念了个分别，即有的场地能去，有的场地不行去。公式是这样的。懦弱症是缺失的隐喻。这时有一个隐喻，有一个横杠的勇猛。横杠的构造是处在父亲的位置上。这时并不是对所有东西的张皇（精神病的张皇），而是把所有的东西凝缩到一个东西上。通过与父亲的交流，小汉斯就能谐和，将P谐和成I，公式如下：   [P/(λ+φ+a)]ª =mª         （ 附：前一个 小2其实是λ次方，后一个小2是走漏Л次方）   我依然过分简要了，我把拉康一年的东西浓缩在三刻中，我相等惦记这样作念的后果，我要以一个强调来收尾。这个小小的公式并不是表面，表面的东西不错应用于实践。相反，是拉康对阅读弗洛伊德的历程的、发生在小汉斯身上的、在阅读时利用的三个术语。把它放在语言结构上斟酌，仍然让分析家是洞开的、新异的。因为所有分析家能作念的同弗洛伊德一样：集中能指。通过集中不是将他们置于公式中，而是通过这不错建立你们我方的公式。但愿翌日能看一下拉康的电视访谈录（Télévision），看他如何讲话。我提议，我和你们一齐读一下这些文本。     下昼的磋商：10/01/02 翻译：霍大同   问题一：上昼讲了许多能指的东西，没提到所指，能否讲讲所指？ 回答：所指依赖于能指，这个公式能界说弗洛伊德的发现。咱们在大部分时间认为在大脑里有一个想想，这个想想东谈主认为是某种非声息的东西，用于抒发某种事物。精神分析对所指讲的很少，因对精神分析来说，仅存在着一个能指的效果。在能指的水平上，咱们才有症状纠缠在一齐。咱们试图从一个所指的启航去翻开这个症状是枉然的，这即是为什么精神分析蚁合于能指上或把能指行为一个中心。我很惦记东谈主们可能诬告了拉康的谈理，拉康的能指不是索绪尔的能指，不行作为翰墨轨制化的东西让他变的清醒。精神分析的能指起作用于或活跃于语言的果断之外，它组成了另外一个语言，这个语言被拉康叫作念无果断。   问题二：这样说拉康的能指就不单是是声息了，照旧个图像？ 回答：他碰劲说它是指事物，但要加引号。拉康的能指并不是索绪尔的能指，后者的能指依赖于被轨制化的语言的分析。同期，在小汉斯那里，对他来说能指是马，一方面是个客体，一方面是小汉斯投注的马。这时马就类似一个客体（被用作为一个能指），它有个位置。这个位置不行把真实的父亲放在那里，只可把马放在那里，马就成了用于能指的客体。拉康认为所有能指都有一个客体，所有的客体都能插足换喻或隐喻中。无果断就用这个东西创造一个句子，在梦顶用图象作念各式千般的抒发。这时，可视的和不可视之间的磋商不进攻，因已超越可视和不可视的东西。如你们懂得了这少量就前进了，致使比法国的精神分析学家前进了，因为法国许多分析家都稠浊了索绪尔和拉康的能指，所有对拉康的智商性的月旦都来自于这种稠浊。  问题三：如何把阉割的表面用于精神分析上，因为有些场地莫得阉割的习气？ 回答：你这样问也许是今天早上我讲得太快了的原因。据你所说意味着有两种方法来读弗洛伊德：一种是试图和新的患者一齐再行复制他的表面，这种阅读就莫得一个外皮弗洛伊德文本的视点，如同咱们再进拍浮池一样。这时咱们就认为这个文本自身带着谈理，这时就成了信条的诚笃者（东谈主们会说，因为弗洛伊德这样说，是以咱们这样作念）。认为谈理在文本的一个场地是传统形而上学的读法，但拉康不这样阅读。拉康建议，读者应有一个外皮的视点，拉康是通过实在、象征、假想来阅读的。有少量对他来说很进攻，他放弃成为一个表面的作家，变成了弗洛伊德的读者，处在与刚才界说完全不同的位置上，是一个能对弗洛伊德文本发问的阅读。因拉康知谈他的怀疑，这个视点是他的实践，他的分析实践如同弗洛伊德，但他的实践不是被轨制化的实践（被IPA轨制化的实践）。他把临床实践与三点结连在一齐，每次都不错改变他的实践。当拉康读弗洛伊德的俄底浦斯神话时，并不读行动者外部的行动，如父亲恫吓孩子等。但拉康并没停到这，一直走到某少量。在这少量上弗洛伊德是对的，并不是弗洛伊德有理，而是弗洛伊德触及了文化以下的东西，这东西所有东谈主都在讲。为了展示这个，拉康并不重复弗洛伊德，他通过小汉斯，看到了小汉斯在结构水平上的危机，这时他认为弗洛伊德遭受了着实的东西。   问题四：拉康看到的小汉斯是一个案例，是个实践不是个表面？IPA是怎么看待这个的？ 回答：是这样的。IPA的分析家认为弗洛伊德的文本包含了谈理，而其他东谈主是莫得的，因此他们必须师法。为了弗洛伊德那样，他们就研究弗洛伊德，不敢离开弗洛伊德的表面。因此他们让实践依赖于文本。按拉康来说，精神分析是首先建立在他我方的实践的。   问题五：教授上昼讲的语言结构是指什么？ 回答：我得赓续刚才的回答。这个结构是拉康通过阅读作家的发现，在他的临床中产生的东西。他认为换喻和隐喻在他我方和病东谈主（也在弗洛伊德那）都有雷同的运作，这是我必须要加多的一个东西。我并不把索绪尔的责任哄骗到精神分析中，二者的责任是不同的。仅有的共同的进攻少量是一个互异，或叫一个切分，它影响了结构的因素。一个结构并不是一个举座的，不是一个合伙（是对新的因素的组合）。在数学中常用合伙的意见，但是对数学家来说有个问题，什么是无穷集，什么是合伙中的合伙，什么是空集。空集的意见在数学中也进攻。拉康把它哄骗于精神分析，说这个空集是把所有东西都去掉后剩下的。谈理即是合伙自己，是以谈理有两个，一个是元素1234等，另一个是把这些元素合伙起来的合伙（元素包含在合伙谈理中）。拉康也利用合伙这个意见，但和结构不是一趟事。结构是物理的，是能源学的，是某个东西在运转。结构是产生元素的东西，是分别这个和阿谁的东西。结构是一个对于分割的界说。语言是一个结构，语言产生了互异性（分别），这互异将成为元素。这种意见被发现，是在３０-４０年代在一些语言学家如雅各布森（Jacobson）那里发现的。以前讲过雅各布森的“如安在语言中产生互异性”，A和B是两个元素，这两个元素只是是互异的发扬，而并不存在于他们自己，这些并不是双数对联的死别，而是任何一个和另一个都有的。对于元素的界说会根据结构的关系发生变化。在结构中元素是个空格子，如作念个合伙把这些东西字母放进去，这时将有一个语素是与其他所有的都是不同的，什么字母放在这里呢？是语素。什么语素在这里？界说是一样的。在结构中语素即是阿谁互异性，莫得一个对某个格子自身的语素的界说，是以让这个格子是空的。我用野心绪的键盘的A，A不是这个，它是一个与其它元素不同的元素。A自身并不存在，只是与其他字母在一齐时才存在，它仅和其他不同的东西一齐存在。正是这样结构才在语言中起作用，所有语言都是填补这个空格（通过耳朵、眼睛）。汉语填补这空格与法语不同，汉语的事实如同法语的事实一样意味着某种东西，因为依赖的是结构而不是咱们看到的。把柄是将汉、法语相互翻译，但如实存在死别。咱们以不同的方式来讲，但在结构的水平上，它依赖于雷同的一种象征性的结构。   问题六：今六合午一运转讲到同性恋的问题，能不行多讲些，尤其是男性同性恋问题。 回答：同性恋的问题是在所有东谈主中都遭受的，男东谈主和女东谈主都会。性的特征并不是由红运决定而恰正是被语言所决定，小汉斯即是个很好的例子。咱们能看到处在危机中的小汉斯，他有一个靠近母亲欲望的贫瘠，他必须依赖一个实在的父亲让他离开他和母亲的关系，这个离开不是完全退却他与母亲的战斗（实在的离开）。这个离开展示了他要得意母亲的愿望是不可能的，因为他父亲和他对于浑家的性欲望是很了了的，这使得这种不可能性也变得了了了。这是母亲，父亲、孩子间的所有参与者的戏剧。性征是不竣工的（通过界说说），一个盼望的被父母护理得很好的孩子是不存在的，能存在的是一些现实的例子。孩子即是要寻找存在于家庭中的定位（在父母中的定位），在寻找中有可能发生严重或者不严重的事情。有可能是孩子袭取父权的隐喻，因此就也有可能发生一种他不可能袭取父权的隐喻，这即是少年的手淫，这意味着他不可能和另一东谈主达成性关系（或一般的关系）。在这个场地就遭受了社会的司法，社会中东谈主们的性的行动不同是存在着的。雷同有些东西在运作（或是社会允许或是被社会退却的），这将会在畴昔发生（一个东谈主性的声称）。这时就有一个弃取，有可能是同性恋的弃取，这种声称就有可能到达。这时他们将有一个谈理，一个允许或相等禁忌化的谈理（不同社会有不同的谈理）。精神分析不是谈德。拉康允许咱们说莫得被弗洛伊德范例化的东西，弗洛伊德界说同性恋类似一个性倒错，是在孩子的所有这个词发展中斟酌这个问题。根据弗洛伊德使用的“固着（fixation）”的意见，同性恋是个未熟习化的东谈主。弗洛伊德并不月旦（并不从谈德的角度判罪）同性恋，他的表面化的责任就叫稚子化，称同性恋患者是东谈主类未达到他们应该达到的熟习的少量。随着拉康，咱们能走得更远点。拉康首先遗弃弗洛伊德用的“演进”的说法，因而就不存在一些阶段（孩子应该履历的一个接一个的阶段），结构的意见就允许咱们超越这些阶段。主体都有一个客体，主体如同欲望一样莫得年级。弗洛伊德说欲望是不可能被摧折的，并不是指东谈主的生感性力量，而是一个有劲的东谈主身上的固有的力量。尽管这个东谈主身材上相等倦怠以至于他不行完结它，因为欲望仍依赖于语言的结构。因此，在拉康之后，“固着”这个意见也不是必须的，更多是一个无果断的弃取。在这个谈理上，如果一个同性恋认为他的生活很挑升想，这时精神分析对他来说是莫得用的。如果一个同性恋患者感到相等不舒畅，这时求援于分析家，向他发问，其实亦然对所有的东谈主建议的。   问题七：如果同性恋者要改变这种情况，精神分析应如何作念？或表面上是什么？ 回答：当一个同性恋患者申请一个分析，那是他质疑他的弃取，把他的弃取放在一个问题上，但这是很少的。在我所见，他们对弃取是细主见、自爱的。如果他履历了一种不舒畅，这是他插足分析的原因，这时雷同也不行恭候一个分析的遗迹。分析家能作念的一些进攻的责任是让他靠近他的欲望，但老是存在着一种生活是属于他的，因为他生活在社会中，社会老是对他建议许多问题。   问题八：“欲望不是身材的，在结构水平掉下去了，把它钩上来就成了欲望”是什么谈理？ 回答：稍有点公式化，天然咱们不行只是通过磋商来追随无果断和欲望等进攻的意见，你有这个支点，但这个东西来自于实践。   精神分析与形而上学”第八讲 2002-10-02翻译：霍大同  ——对于拉康的文本、电视 霍：这个电视文本翻译起来是很贫瘠的，因拉康的话语太难解。但教授先生有句名言：精神分析与误解一同存在，因此他对翻译感到风趣。这个文本是由肖晓曦和李安一齐翻译的，在此谢谢他们。  今天作念个略微不同的磨练。首先谢谢肖晓曦和李安的翻译，这是个了不起的责任，这个责任亦然我那时要求的，如果莫得翻译，这个磨炼就不行进行。拉康讲法语，但咱们雷同不错说他像一个音乐家用乐器在弹奏某种东西（他用法语来弹）。一般说来咱们是说诗东谈主为了好意思，但对拉康来说不是为了好意思，而是为了谈理。从表面上看来，咱们领路拉康相等贫瘠。在他的文本中，他极力使他的讲话并不是对着果断的感性讲，而是以一个分析家的身份来实践一个表面的和书写的话语。一个分析家，他讲这个东西，是作为一个对公众讲的分析家，来完结一个表面的言说。当东谈主们向他提议作念一个电视的节主见时候，拉康运转说（第一个时刻他说）：“我要回答你们”。其后他回忆说，如果我在电视里对公众讲，我就会把所有这个词公众视为分析家，而具体是哪些东谈主来看电视的节目并不进攻。他假设在这些公众中存在一些分析家，因此他决定在电视上讲的是以一个他在磋商班上雷同的方式讲。这时，他并不把他作为一个精神分析教授，作为一个懂得精神分析的学问的东谈主来讲，而更多地是对着听众的无果断讲，而不是对着他们的感性讲。也许正是他这样作念了，20年后东谈主们将它出书让众人看、听和阅读。  第一个词是莫得翻译的，我愿意霍大同就地翻译它。在电视中他讲的差未几1个小时，他对着录象机看，千里默，如同他在磋商班中一样。然后他说：“我老是说谈理”，但又就地补充说，“但并不是全部，因为说所有这个词谈理是不可能的，物资第一，而词是缺失的”。因此咱们就地就感到了拉康的所有这个词口吻。不雅众并不是为了学一个形而上学，从来莫得一个在寻找谈理位置上的形而上学家，无忌讳的说：我老是在讲谈理。这时拉康就把我方放在一个能指救援的水平上。每一个能指都是谈理的捎带者。他就地又指出：但是有缺失，尽管每个能指都是谈理的捎带者。因此，就不可能说所有这个词谈理。阿谁谈理仅有一半能被说，谈理恒久有一半是不行说的。接下来有一个游戏（是一个东谈主对拉康发问，而拉康回答）。这个发问的东谈主在电视里从未出现，他对拉康提的第一个问题是咱们将要责任的问题。你们看翻译的文本上那些斜体字（肖晓曦和李安在每段都注了阿拉伯数字，便于阅读），被发问的是对于无果断的谈理。我要求你们一段一段地读，哪一段没读懂你们就对我说，也许我就能看到有翻译的问题。但在这后头还有些东西是进攻的。目下，第一段有问题吗？  问：“剩下的东西是什么？”答：“这段翻译是莫得问题的。无果断的“无”就带有一个抵赖。“无”是一个词，它抛弃了存在。弗洛伊德是通过抵赖来界说一个东西的。正是这样拉康说这是一个抵赖词。当咱们用抵赖词来界说时，咱们所波及的是所有的可能性。是以拉康说咱们能假设任何东西（若能假设，就走漏其后头还有东西，就恒久有个剩余）。无果断是对果断的抵赖，领路这个抵赖就翻开了一个可能性，就有了各式千般对无果断的解释，如荣格等。有东谈主说弗洛伊德给了无果断这个词一个界说。这些说的东谈主可能是弗洛伊德派也可能不是，如荣格和阿德勒等，这个词就给了相等多的不同的解释。第二段，我认为是了了的。第三段有什么问题？问题：——不外，这些只是为了咱们的想想，“想想”是指什么？ 回答：这里翻译莫得什么问题。我会翻译成“可能”，用了“不外”有点太过了点。  问：“只是在所要比及被指出后才存在，”“这句里的‘所要’是指什么？” 答：如果莫得问题的话，即是这个翻译莫得给你一个谈理而让你们发问。必须修改这个翻译。霍：我先说一下“所要”的问题。粗略谈理是：这些动物只消在别的东西那里存在。它们就只消它们在被定名后才能存在，尽管他们被实在强制（强制给一个名字）。教授：提防，在这里有个谈话的存在，存在是形而上学的意见。在这段中被拉康利用，将是很有用的，在拉康的背面老是有些笛卡儿用的术语。你们是否牢记笛卡儿的“我想梓里在”，即是阿谁存在。笛卡儿损失了宇宙上所有的存在，只剩下他我方。拉康就一个不祥的方式说了笛卡儿的意见。 Cogito  ergo  sum      (我想，故，我在) Je  pense  donc  je  suis Je  pense=je  suis(être)   他在《玄学千里想录》中写谈，“我想，我在”，其中在“想想”和“在”之间的“，”等于“=”。拉康说笛卡儿在讲这话时莫得想考了了，他只是拼凑这样说。弗洛伊德发现的无果断是咱们不行想料想的存在，因为无果断是一个我不想想的场地。在笛卡儿雷同的位置上，拉康说了另一句话：“我想的场地我不在，我在的场地我不想”。咱们能看到笛卡儿公式是一个精神分析的解释，只是咱们要用不同的断句来断开它。咱们没必要和笛卡儿磋商什么或是月旦他，这样即是形而上学的磋商而将莫得什么结果，战斗不到更深的问题，因为问题不是果断水平的而是无果断语言结构上的问题。笛卡儿的句子不错写成我想：“梓里在”，法文的引号内就变成了话语。通过这个拉康说，东谈主是讲着（正在谈话的东谈主）的存在。拉康创造了一个词“êtreparleur”，在职何辞书里都莫得.拉为什么创造出来这个东西？通过这些，拉康就不错说，有一种分析的警戒奖饰于其分析实践。东谈主之是以存在是因为他在讲，只消谈话的东谈主才有无果断。在别的存在那里波及一些不讲话的东西（如一些动物），从这要跳到“尽管只消本能冲动”，这时就看到了一个分别，有些存在讲话，有些只消本能而不讲话。在二者之间是对于动物的问题，因为笛卡儿的“我想梓里在”是一个讲的存在或是说的存在。因此不行讲话的动物不行说“我在”。因此，他们的存在是在于东谈主们赐与他们的东西，笛卡儿说动物之是以存在是因为咱们定名它。动物不在，但是它们是实在的。这时拉康就作念了个分别：实在和在。“实在”不依赖于言说，是强制性的。“在”依赖于言说，因为笛卡尔给咱们展示的存在是完全依赖于他的话语（也即是想想）。在所有这个词西方形而上学中，只消拉康作念了实在与存在的了了分别，之前莫得。是以说在动物中有一个本能，这时拉康界说“本能”。翻译的错不是肖晓曦的错，而是我的错。德文翻译成因为用的是“本能”，而在法文中是“冲动”，是纯粹的动物本能。拉康在这里是要分别无果断和本能。法文：ics(unconscience)    pulsion（冲动）                         instinct（本能） 德文：ubw       êtreparleur(讲者的存在，单数)         non-parleur（动物，复数）   语言是躯体性的，我不竭的讲到这个。弗洛伊德说的这个冲动在翻译中谈理就完全搅混了。拉康作念了一个分别，无果断是讲话的存在，本能是动物的。这时就十分于拉康给了一个对于本能的界说，本能仍然是一个学问，因为动物知谈它如何生活（如动物出身后就能走，东谈主要学才会走）。东谈主并不知谈为了生活应该怎么作念，他莫得动物的学问，但他有另外的学问即无果断的学问。这知知趣对于动物来说，它恰正是把我方和宇宙放在一个龙套上。我回答你的问题，拉康说咱们不行细目动物就有一个本能。不是它们对咱们讲的，是咱们为它们想的，很可能是咱们错了。咱们假设在一个特定的情景之间它们总有特定的回忆，动物知谈什么不错吃，什么不行吃。但咱们不知谈，咱们是通过文化知谈的，不是通过本能。动物知谈什么时期是繁衍期，咱们不行，咱们是和文化一齐的，咱们是有婚配司法的，因为说者的存在是莫得动物的学问，语言的学问是无果断的。  看录象，听声息。   你们是否还略微有点勇气赓续这个磨练，如果这样咱们就会走得相等慢，如同你们在学习一个与我方的语言完全不同的语言，因此同期还有一个法语翻译成汉文的问题。必须沿着翻译这条谈路往前走，这种情况下你就必须去掉这个翻译，径直读拉康的语言，这两个运作施行是一个运作，如同咱们看到的这个翻译的问题（指冲动）。把二者结合到一齐完全不行对应拉康所说的。对你们来说翻译就成了你们最佳的进修，因为法语和汉语中的互异就强制的松懈了你们的头脑，由此才找到一个得当的汉文词放在法语里。这时，字典不行给你们回答，如咱们看到一个词“存在”，通过翻译就渐渐插足拉康的语言中，这是个巨大的勇猛。但最后你们学会得到一个结果。每次分别领路都会在你们的精神中运作。别忘了我运转讲的，拉康不是对分析家讲的，是对莫得分析履历的东谈主讲的，更一般地说是对着莫得分析履历的、但试图通过话语实践赢得一些分析履历的东谈主讲的。拉康让读者的感性变得胆小，在这个场地读者有个弃取要作念，或者你不知谈拉康说的是什么，正是这样他们不睬解，或有东谈主假设拉康说什么，这时他就靠近他的不睬解性，也即是说拉康的文本使他插足责任。这责任与分析者作念的责任有相易的内容，如分析者靠近他的梦，他不睬解。如果他假设这梦有一个谈理，他就处在对梦的谈理的寻想中（对他来说是挑升想的东西）。这是拉康的作风，是根据分析的责任作念出来的。你们是否有勇气翻译它，尽管你们还不睬解，你们不错再行以一个群体聚在一齐，直面于一小段你们翻译的东西。  我想跳到第6段，拉康想再行作念一个分别。他讲到了语言学（是一个科学的分支），是索绪尔，雅各布森等其他东谈主建立的，是相对于其它科学之间的一个科学，不错像其他学科那样在学校里教育。拉康讲的语言学仍然是他发明的新词，是一种行动，是准备以语言学的表面骚扰到东谈主中间去。拉康说他并不是作念语言学的，并不是语言学者，但他稍作念点语言学的事，在一个言说的实践的范围内。因此他很爱好东谈主们在语言学中寻找的东西，他在这个谐和历程中，他就界说了语言学研究的对象。在语言学家中有一个贫瘠（一般语言学家），普通语言学的对象是什么？是东谈主们在这宇宙中所有被讲的言语的举座，照旧咱们叫作念语言的东西（在西文中语言是个抽象的东西，言语是个具体的东西，如法语）？我跟你们一样学到了一些东西，因为我试图让你们领路这两词间的互异。这时莫得两个汉文词来对应。因此，霍大同不得不给你们解释了半天，我想知谈，霍大同用了什么词。我想领路翻译的贫瘠在那里。不然我一直讲，他一直译，但有些东西并莫得从我这里到你们那儿，是以咱们必须停留在那里。这嗅觉太不舒畅，但莫得办法，咱们都不行躲闪。另一种情况是通过英文，你我都讲英文。正是这个东西使阿谁事情不行完全弄懂。如试图用英文交流，就会付出一个代价，这个代价是众人所用的意见必须是一样的，但有在英中的距离和英法中的距离，兴趣的东西是通过这个距离传递畴昔的。因此只消这个贬责方法（目下的方法）而莫得其他的办法了。目下所作念的瑕瑜常精神分析化的责任，通过英语作念的事情是完全给了谈理的特权，这时咱们就损失了汉文和法文的能指。当咱们作念这个的时候，就有语言能指的相撞，在冲击中责任。这个责任是在能指的龙套（冲击）上作念的，这个冲击是足够的。我不认为是你们在正确的想考。正是能指的龙套产生了所指，这个产生谈理是你们的。这样精神分析仅建立在能指上。你们从汉语的能指启航作念你们的想考，以后咱们就不错看到发生什么事了。几年以后就会有中国的表面家出来。你们将会有一个相等挑升想的方法，在于你们穿透了能指的水平，准确来说是翻译。在法国我和许多东谈主一齐作念了一个责任，行将拉康在磋商班讲的变成翰墨，在那里莫得翻译的问题，是从法语到法语，有一个词叫转写，行将话语变成翰墨。这个行动假设了咱们有一个听到的东西的阅读，法语的言语中每个词都有不同的谈理，就必须弃取拉康用的是哪个谈理。拉康的作风是在好几个谈理用一个词，即使转写不可能，就必须有多个注解。还有个问题是断句，在不同的场地断句其谈理就完全不同，因此就不可能作念个仅有的、好的转写。在翻译中转写有几个问题，在话语的转写中也有几个问题。对话语的转写施行是为了研究这个东谈主而作念的。为了很好的转写就要接续的听灌音带，以便于他更好的听懂了。你们在翻译中也要这样。对咱们来说更贫瘠，但也更挑升想。这不是有莫得一个好的翻译的问题，而是直面于阿谁能指。因转写是不可能的，但是咱们却能嗅觉到这个词是如何流畅的。这种东西对一个精神分析家来说即是最佳的准备，因为精神分析家在他的宇宙中直面于他的分析者的能指，也直面于那些梦的玄妙，更进一步说是他症状的玄妙。在翻译中，咱们赢得的警戒更接近于他我方作念的责任。拉康给了一个词(lalangue：暂译为呀呀言语)，它界说了语言科学的研究对象，它既不是所有的言语，也不是抽象的语言。当说某一个东西时就要加上一个阴性或阳性的词，如把la(阴性)与langue连在一齐即是(la langue)。“la”用中国话说成“这个或阿谁”都不对适，教授说：那你们怎么说东谈主?回答说：咱们就径直说东谈主。语言： la langue言语：parole对索绪尔而言，要么是一个语言，要么是所有的言语。拉康那时不说一个语言或所有言语，而是说呀呀言语lalangue。他不对不同言语作一个分别，每个东谈主率先讲的不是与其他东谈主有分别的言语，而即是讲呀呀言语。拉康说大都的语言学的对象时是不可能的，因为语言家研究时排除了讲的主体。莫得讲的主体，言语施行上是不存在的，通过索绪尔的意见不得不有这个分别：有一个语言，也有一个不同的东谈主讲话的言语。通过裸露言语是咱们讲的言语，是讲者的存在在说。语言研究的对象哄骗于讲话的主体时，语言学就再也不是科学了。为此他们的研究是不可能的。语言是东谈主讲的事实，他这时就假设了一个主体，这时语言就不是科学研究的对象。索绪尔的语言学就导致了这个分别。言语是法语、英语和阿拉伯语等等，言说履行了（完结）语言。这个语言（对索绪尔来说）是某个特定语言结构系统。拉康再行斟酌了所有这个词语言学研究对象的问题。事实上，在所有这些分别的背面，每个东谈主都不讲一个言语，一个言语是咱们在学校里学的，在这之前是处在”lalangue”之中的。  我提议，你们为了翻译“lalangue”就要把语言和言语合在一齐。这个互异是视觉的，但拉康照旧在听(耳)方面作念个分别，你们是否提防到每个婴儿都能发所有的子音，然后他们渐渐提防东谈主们讲的语素，婴儿要作念的即是分别语素间的互异（即能指的互异）。”lalangue”就类似咱们的”呀呀学语”，如果莫得这个词”lalangue”，你们就不行收拢拉康所说的。你将看到翻译让你发明一些新词，类似拉康发明的法语，拉康想说的就传过来了。也许你们还不解白，不很懂，但必须有个翻译在调动中运作。你们也不要相信在法国的精神分析家对”lalangue”有一个了了的知道，进攻的是”呀呀学语”分别于语言、言语。这时就有三个汉文词了，你们就不错造你们的谈理了  下昼磋商   10/2/2002翻译：霍大同  问题一：“存在”与“实在”之间在形而上学的意见上相互包含，但今天上昼讲的这两者间相互包含了吗？形而上学的“存在”就包括了所有的一切。 回答：莫得。对于形而上学来说，“存在”就莫得一个比它更宽的词。对形而上学来说“存在”的意见指所有“在”的举座，形而上学的意见是某一个东西不在存在中那就不存在，亚里士多德差未几就说过这些话。如果有东谈主说有一个东西存在于存在之外，那么他的话就如同疯子，是植物。东谈主就必须袭取阿谁旨趣，存在的就不是不存在的，不行同期说他在同期又说他又不在，讲这种话的东谈主是植物。那时收尾磋商说亚里士多德认为那些插足矛盾之间的东谈主是分析者。存在是存在于想想中的一种表象。在这个存在中还有一个部分即是话语，想想能成为一个存在的表象是因为这个话语和想想代表它的存在。这时就有一个切口将它切开成想想和事物。雷同，咱们说灵魂在这边，那边是身材，身材被灵魂化，因此它有想想。  身材/灵魂      存在/逻各斯    事物/想想   在所有这个词西方，玄学形而上学都讲这个切口，尤其是在精神分析存在后许多形而上学家都在想考，磋商这个切口问题。拉康带着这三个意见（实在、假想和象征)读弗洛伊德，拉康带着的是三点结，而不是切口形成的相应的对联(把想想切成假想和象征)。实在中莫得切口，它走避了东谈主类的学问，因此它并不是存在，咱们对它就不行说任何事。如果对它说事情，就带到了假想，就.回到了形而上学现实。通过象征假想实在，现实就具有实在的部分。拉康在作念存在和实在的分别时，“存在”是话语说，那些莫得被定名的东西不是存在，即如果他不行自我定名那就不是存在，如动物。动物能够成为存在是因为咱们为它们定名了，但它是实在。在存在与实在中有一个死别，因此就让精神分析离开了形而上学。  问题二：通过象征假想实在是什么谈理？ 回答：这些并不是一个存在的意见。假想和象征都不是存在。但不行说莫得象征就莫得假想，象征从本意上说并不是言语，而是一个切口，使咱们有语言。这个切口产生了互异，拉康讲母亲的在场和缺席的轮流产生一个切口，在这里才有一个互异，这即是象征。 问题三：拉康讲的象征除了个体互异外是莫得司法的，只是是互异的抒发，但对于成东谈主来说，象征在文化水平上是有司法的。怎么领路？ 回答：不在文化水平上，文化在现实水平上的。穿过象征咱们到达实在，这象征施行上是“呀呀言语”。通过切口，实在的东西就到达假想，形成图像。形而上学稠浊了语言和图像。正是这样，拉康才说“通过象征咱们才能想考”。这个东西是弗洛伊德发现的，如梦的图像被果断到，但梦自己是无果断的语言。图像是我想像的，是无果断结构让我作念了个梦，是能指的互异导致了一个梦。拉康在阅读弗洛伊德的时候怎么回到弗洛伊德的？弗洛伊德莫得这个三点结，但拉康用了三点结来读弗洛伊德，但并莫得说一个与弗洛伊德不一样的东西，而是用一个更粗略的方法来说，更深、更大都、更少的假想，而且更少地依赖于文化。拉康说弗洛伊德发现的东西并不在形而上学中，而是离开了形而上学。  问题四：拉康如何用三点结来读弗洛伊德的表面？ 回答：拉康莫得读弗洛伊德的表面，他是根据精神分析的警戒来读弗洛伊德，他并不想找到对于弗洛伊德表面的翻译。对他来说，用另一种方法来说与弗洛伊德雷同的话是莫得任何谈理的。他的风趣在于通过三点结把弗洛伊德的谈理展现开来。拉康说弗洛伊德并不是在表面水平上，而是他在实践中说弗洛伊德的谈理。如果咱们恒久停在书中，就要作念个翻译，要么用雷同的方法说雷同的事，要么用形而上学的方法磋商精神分析。  问题五：“呀呀学语”是东谈主东谈主都要说的，拉康说“nero ”新创翰墨，莫得任何逻辑性，这是不是精神病的逻辑？拉康是不是在精神病的逻辑上比弗洛伊德更深切地磋商无果断？   回答：这是个很好的领路。我认为不要把这个东西太快地分开。弗洛伊德仍然追想了分裂症的谵语，更正确地说是拉康作念的。精神病患者的逻辑能允许咱们插足无果断的逻辑，一个谵语仍然是一个组成。雷同，一个神经症的症状亦然一个组成。在神经症倒错和精神病之间，弗洛伊德在这上头建立一个东西，但他建立的分别在拉康那里失去了谈理。因为神经症和精神病的组成是不同的，但两个都来自于雷同的结构。在小汉斯德望案例那里看到，当小汉斯靠近母亲欲望时莫得一个隐喻的堤坝。精神分裂症靠近雷同的事，却不行完结去构造一个缺失的隐喻，但小汉斯能将母亲的愿望放在堤坝下。精神分裂症的张皇投向所有的东西，谵语是对所有的东西，而张皇症是定在某一个地点的。小汉斯怕马是坚信的，通过这个运作他得手地作念了两件事：他知谈发怵是从马那来，马不在的时候他不错外出。但他诬告了，他的发怵不是来自马。咱们所作念的是让他领路这个发怵不是来自马，他的症状来自于于他不行得意他假想的母亲的欲望；另外一方面他不行放弃对阿谁假想的欲望的得意。他作念的事即是：1，给发怵定位2，他就能对别东谈主讲“我能叙述我的发怵”。神经症是能对别东谈主讲的，是以他们就能看分析家。对于精神病，他们就从未到达堤坝，他只是对其他东谈主讲“我认为所有东谈主都在反对我”，因此就莫得对他者的申请。他者是危境的，他对任何东谈主都莫得信任。因此弗洛伊德在神经症和精神病之间构了一个堤坝。二者之间如实有个死别。我在公开演讲时说，并不是精神病不行与社会相处，因为有许多东谈主在社会中生活不错不见任何东谈主。我在责任的时候并莫得见到一个着实的东谈主，咱们都幸免着实的相逢。一个着实的相逢在某种进度有一个性的维度，他者总想作念些什么事，咱们对他者是很明锐的。精神病患者则太明锐。如果咱们用结构来看这个东西，在神经症与精神病之间莫得一个“是”的死别，只是是“位置上”的死别。正是这样，分析前的准备是进攻的，事前的碰头不行通过互联网，因为要看这个东谈主的申请（包括他的身材，申请方式）。这时你有一个很大的包袱，是你说“不错”或“不让你作念分析”。你必须为看你的东谈主展示背面的东西，一个申请有可能使得作念分析的愿望变形，使他不行脱离阿谁包裹他的东西（指精神病）。如果一个东谈主让他躺在沙发上，那么谵语就有可能发展。正因为如斯，分析前的准备相等进攻，第一次分析前的会见是进攻的。在这，移情得以建立。一个精神病患者莫得移情，不行袭取分析，尽管在拉康那儿，神经症与精神病是一趟事。但在拉康之后，我说与精神病患者间有个移情，并不是习气上的与神经症分析中遭受的移情连在一齐的。精神病患者的移情是倒置的，是分析家迁徙了某种东西给他，是你救援了一个他不行救援的申请。有些分析家就这样与精神病患者作念分析。这是一个奇遇，是一个与精神分析嗅觉不到的奇遇。这时他相等积极，对精神病东谈主讲他我方的梦，因这个精神病东谈主也在那儿，分析家在这唤起他的无果断。我不是说每个分析家都要到那儿去，有一个决定是咱们是否知谈咱们能和阿谁患者到阿谁场地去，这种决定与你对神经症患者作念的决定是完全不一样的。  问题六：顺着教授的想路，精神病和休想症是否能把无谈理的东西在无果断中赋予一个谈理？因为把无果断的东西赋予声息谈理是东谈主的基本最先（拉康说：东谈主老是要把无谈理的东西赋予谈理），因为有了这个最先，咱们就患病，就谈话。 回答：完全是这样的。你依然完全插足了拉康。我健忘了翻译拉康的句子：学问即是休想狂。科学并不是从一个细目性角度来说的学问，所有的学问都是临时的，这即是科学的学问，科学的临时性细主见点，即是休想赖于救援的点。科学给了休想狂一个不错收拢的点。    问题七：咱们能达到的状态是不是挑升想的果断间和无谈理的无果断之间达到一个目田的游戏的状态？精神分析家的倾听即是在这样一个游戏中倾听？用另一种语言抒发是分析家的悬浮提防（你不会固着在某种价值不雅、某个表面上、畴昔的警戒和一个期待上），这个时候果断和无果断都有个洞开性？   回答：对。但是有个危境，你提防不要掉下去。是一个耳朵的、一个莫得区别性的方面，在运转必须是完全翻开的（如你所说的）。根据分析往前走，这时个案将形成。这时辰析家还有个包袱来独霸治疗：一方面你必须洞开，另一面你不行让那些东西走掉了，不然分析者会走很远。在这点上拉康的许多弟子都掉进去了。他们完全系统化地不说任何事情，尽管这时移情接续往上走，但分析者没分析任何东西。在某个时候他倦怠了，移情就掉下去了，因此分析者走了。并不是这样咱们就成了一个分析家，咱们成为分析家就必须要对收尾有一个收尾。更容易说的是，他躺在椅子上，你坐在沙发上。但对我来说，一方面你天然要让他作念出个弃取（这个弃取不是意愿作念的），他讲话，能指在流动，你要随着能指走，能指来时就渐渐指出一个逻辑。分析者与分析家的死别是在分析前，分析家有个假设：通过分析后能定位这个逻辑，而这是通过听来作念向导的。这时，咱们并不是强制性的，因为这个逻辑有个陈迹，他会随着逻辑走。正是这样，精神分析是从来不行罢手学习的工作。谈这些是给咱们少量启示，让咱们再行定位，引诱他的倾听，亦然准备他的解释。但必应知谈，每个都是不一样的，都是唯一的。每个东谈主都不错再行作念一个无果断的弃取，因为弃取是无果断的，是以分析是贫瘠的。咱们不是为了弃取而是要把他带到弃取的某少量（如梦），如果让他目田地走，那么咱们就错过了实时的解释。能指那少量施行上是一个十字口，能指恒久有个互异性。如果我说梦是一个诗，是因为每个诗都包含着一个歧义，正是这样我称无果断的弃取为十字口。如果咱们能让分析者果断到他的话语，这话语能抒发、能让分析者领路到话语和梦有个歧异性，是因为他在与分析家一齐责任。所有社会的东西都是悬置起来，如果对分析者说改变他的计谋、丢掉他的症状，分析家就要有个积顶点的洞开，但这个很贫瘠。你固然积极，但并莫得一个表面让你更有积极性，而是与分析者一齐组成一个个案。分析即是分析者与分析家组成一个个案。分析不是解释什么，而是在无果断中组成的。  第九讲 　“精神分析与形而上学”第七讲 10/1/2002 翻译：霍大同   问题1：请再讲讲“身材是语言的东西”，何谓“语言的物资性”？ 回答：咱们讲语言和言语的区别。语言是话语的主体。在中国和法国感到的互异是一种文化的互异，因为语言让两个语言中的死别呈现出来，这死别被翰墨系统间的死别而重复。因此，我只可从西方东谈主的角度来讲，施行上你们也不错为我方的文化在头脑中建立我方的东西。对一个西方东谈主，我更心爱说字母化的问题。对一个东谈主，他在字母间沐浴，有一个切口，这个切口在很久以前被完结。一个在语言中的切口把语言分红两部分，一个是书写，它具有声息的物资化，这方靠近应于视觉的字母；其二是这个声息的呈现，这是字母翰墨让谈理成为一个看不见的。就象月亮，咱们看见的恒久有两面，可视和不可视。这时对于翰墨字母的东谈主认为，不行看见的东西瑕瑜物资性的。这时他们又有一个倾向，把看得见作为外部东西而里面有一看不见的东西。即是索绪尔（一个语言学家）能指和所指的结果，他强化了这样一个结果。正是拉康再行哄骗了索绪尔的能指和所指，同期追随弗洛伊德，然后试图讲无果断，他深深的改变了这词的谈理。所有语言的呈现只是一个能指或其序列。能指并不是翰墨学使之成为可视。有一种能指是翰墨系统都不行使之成为可视的，对拉康来说这些才是能指。是一个结构性元素，但语言莫得宠必的被构造，如小汉斯的语言建立在能指上，这种能指并莫得被社会化。正是这样，这个话莫得东谈主懂，包括小汉斯本东谈主，确切的说这即是无果断。就象拉康说的无果断语言，咱们有一个习气，咱们稠浊了一个语言的事实和一个特定的怡悦（孩子只讲一种语言）。当我说被社会化的语言，我也可说被国度化的语言，也即是说语言能成为国度的语言成为交流的用具。你们不错看到，为了语言被众人交流，就有一些模范，使之范例化的问题，这时翰墨起了很大的作用，如在中国的翰墨就汇集了各式方言（但西方东谈主不认为这是方言，而是一种清静的语言）。不行交流的语言被合伙起来，这即是语言被轨制化。   底下讲语言的轨制化，孩子讲的是和这些东谈主类的语言时，咱们讲他运转讲了。精神分析说若孩子已在语言中，他就才可能讲民族性的语言，我说存在语言中指的是他和他讲话的东谈主讲，这时咱们就处在无果断中，这追随他的所有这个词一世，就成为了一个基础。在这个基础上，他可讲国度或民族性的语言。对拉康来说，能指是在东谈主们能把抓被轨制化之前的哪个东西，这些能指并莫得蚁合到某书页上，它插足到身材中，它的地点是他的身材。正是这样，症状是被固定的，你们不行稠浊的是外皮性的翰墨和身材性的翰墨。拉康保留了索绪尔的什么呢？他同期保留了雅格布逊和列维--斯特劳斯谈的结构的意见，无果断和所有这个词语言都是被结构化的。允许我指出一个分别，不要稠浊语言的结构和一个在学校里教授的被花式化了的国度或民族的语言的结构，国度语言结构并不是目下存在的东西的一个序列，而是把某东西放在次第里（轨制化的东西），建立这些司法是为了让众人学到雷同方法讲雷同的语言。所有社会都作念归并样的事，尤其是翰墨字母都作念这个事。东谈主们在学校中对孩子说，你们看，语言是按这些司法运作的。但结构不是这些司法，在语言没轨制化前结构已起作用，这序列不是从外部赐与的。拉康再行利用索绪尔、雅格布逊和列维--斯特劳斯的东西，是互异性的游戏产生能指，类似我昨天试图展示的磋商。切割即是将一个庞杂的东西分红两部分。你们有一个起点即是阴和阳，两个东西一齐就生成了所有的东西，我说拉康结构的不雅念是互异性产生的东西，是象征性的。阿谁象征性是阿谁产生互异的东西，能重复的东西。如果一个东西能重复则有互异（第一个和第二个是不同的），这样能指的切口正是象征性产生的互异，即语言。能指这时还没轨制化，仍完全集聚孩子的身材。但若拉康说能指即是被结构产生出来的，问题是这语言是任何语言学家都不行领路的。这个问题如果从阐明的呈现中来定位，并细目结构怎么在语言中运作，为什么能产生症状，也即是和什么在一齐我就能具关磋商，这样就能达到了再行能果断到的语言，但是这磋商不是势必的。正是在这里，拉康区别于弗洛伊德，因为当咱们日常讲语言时，并不势必翻译咱们的症状，因为语言是不错通过话语改进某些东西但是却莫得被果断到。在这我修改一下，拉康照旧应承弗洛伊德的，在另一方面亦然弗洛伊德应承拉康，因为小汉斯养息了恐怖症，并不是他领路了他说的，因此拉康说是弗洛伊德应承他。   问题2：能否用语言来解释神经症和精神病？ 回答：两种东西都是阿谁语言引起的，也即是拉康阿谁谈理上的能指。   运转演讲：      从今天运转，我给你们带来精神分析。这个磋商班的题目“精神分析和形而上学的关系”，或有或无。直到今天我讲了形而上学，但不单是是形而上学，因我把所有这个词西方形而上学建立在一个对于翰墨想考的基础上。有一个问题是咱们目下不错发展的，与刚才的问题相磋商，即翰墨的轨制化问题。这个问题在西方和中国都作念了，所有这个词形而上学完全依赖这一个问题。这个问题是向翰墨轨制化建议来的，正是这样，西方形而上学和中国形而上学在一个不同的点启航。从精神分析看，形而上学试图用语言构造一个欲望，东谈主们但愿这个欲望相等牢固，同期相等细目，为了将所有的东西装到这个欲望中来。因此我想讲一个西方对于打鱼的故事，这个打鱼如何追随一个变异性，在所有这个词路上有某中东西就从形而上学中出来，是伽利略对于科学的细目性的图谋。这时，通过这个东西，科学就再也不是形而上学了。尽管它向形而上学发问题，致使是有一个分支叫科学形而上学，如把所有讲的都建立在对于翰墨轨制化的反想中。为了跟你们说是因为我不相信咱们能把西方和中国形而上学综合在一齐，同期不相信这是个挑升想的勇猛。更挑升想的是建立一个对于互异的磋商，这正是形而上学的起点。精神分析不是形而上学的分支，我时时对你们说精神分析是一个话语的实践，这个实践允许那些没轨制化的能指成为分析对象。这个实践允许咱们主体斟酌的不是文化的主体，而是语言的主体。这样，精神分析就莫得家园。而只是个实践。这时咱们试图将这实践表面化，这表面化的东西是东谈主们试图在他们文化中作念的。如拉康是法国文化的代表，如归并个东谈主物，但他所讲的是在一个实践中发生的事情，是以他就能插足其他的语言中。分别我果断的想考的东西是形而上学的地点，也就在更平素谈理上是一个大学的地点，因为咱们讲的都建立在一个对咱们语言果断的把抓上。咱们目下讲的尽管有翻译的繁重，但仍是头脑中有的东西。在这咱们作念了一个在轨制中的实践，同期亦然咱们能把抓谈理的实践。正是这样，用这样的方法讲精神分析是贫瘠的，在精神分析中咱们不讲对谈理的把抓，咱们讲的是能指。咱们不把抓它，因此是另一个言说的实践，实践正是建立在无果断被结构化的实践上，是没被轨制化的东西。正是这样精神分析不行在学校中内传递。精神分析不斟酌把抓学问的话语，精神分析是通过分析的实践而被传递，在那实践中咱们和居住在咱们身材中的能指相逢，咱们遭受了诞生处的语言。正是它允许你向他者讲，正是这个使你成为东谈主，同期成为男东谈主或女东谈主。这样，语言是插足到身材中的，并作念一些互异。身材将被这个互异所标记，身材也就被安排成一边是男性，一边是女性。男性的生殖器官如归并个字母的运作，如同互异的标记。但主体能认为他所居住的不是在我方身材的身材上，所有同性恋向咱们展示了这少量，也即是所有东谈主和他性器官都会有变形。小汉斯的例子是挑升想的，正是这样他展示了一个小男孩在那时刻他遭受他的性（包括性器官和性脚色）问题。这时小汉斯霎时靠近这个问题，然后他发展一个贬责的方法，它不行达到最终的结果。是以只是半个方法，这个方法将在靠近某对象而有的可怕的张皇中裸知道来。我不行细节化的讲这个个案（莫得被翻译），这样我就靠近一个贫瘠。以前一直认为作为弗洛伊德的基本文本（小汉斯的例子）已被翻译，如果我讲这个历史，不等于我有风趣讲这个，是为了让咱们停在细节上。法文文本有100页，翻译至少要两周的时间。仍有一个问题，翻译瑕瑜常贫瘠的，是以目下只消放弃，但是我传达一个邀请：将这个翻译出来。阅读一个文本最佳的是翻译。为什么成都小组不出书一些没被翻译的文本？我认为，你们有许多事情要作念，作念这些是因为你们有许多东西没读。这有个问题，这样就会让你们相信，咱们能够在一个大学传递精神分析。小汉斯的症状也许与你们内心的某东西相逢，能使你们有着实的领路。为了让你们知道小汉斯的问题亦然你们有的须分析的问题，通过它你才知道到这少量。这时你才能对我方作念一个定位。     在径直讲小汉斯之前我有一个小小的教唆，施行上是因为拉康对小汉斯这个文本的阅读，因此在讲之前我作个教唆。弗洛伊德是个科学家，昨天我依然讲过。有了这少量东谈主们老是有个意图想说精神分析是不是科学，为什么弗洛伊德是个科学家而他所创造的学科不是科学。首先，“精神分析不是科学”并不是弗洛伊德的句子，而是说他抱有一个但愿“精神分析可成为一门科学”。是拉康确切了精神分析的位置，说它不是一个要到来的科学而是在科学的边上。边上即是说在足下一齐走，如同昨天的例子。拉康指出了这少量，如果弗洛伊德不是科学家，他就不行创造精神分析。这是进攻的少量，它裸露了精神分析和科学的磋商。不是把精神分析作为其他科学一样而是让它成为一个言说的实践，这实践建议了精神分析的主体。   对于科学的主体昨天依然讲了。为了更接近小汉斯，弗洛伊德袭取个案时，他着力了一个严格谈理上的方法。也即是说建议了一个表面的假设，对于东谈主类性的发展。而这个假设利用星期三成员男儿的案例建议的。这时他处于伽利略的位置上，一方面他是发明表面的东谈主，另一方面他是想解说这个表面的东谈主。正是这样弗洛伊德利用他父亲申请他记录他与男儿的所有对话。他严格的复制了父亲的记录，然后与他表面对证，以便知谈父亲的札记是否阐述了他的表面。这样就发展了一个个案，结果是让弗洛伊德满足的，他认为他的表面被阐述了。   这样，追随拉康对文本的阅读瑕瑜常挑升想的。但咱们能看到拉康没作念一个与弗洛伊德相易的运作。拉康通过弗洛伊德的文本试图寻找，他想知谈语言的警戒究竟透过了什么？他并不是读一个被弗洛伊德阐述了的表面。拉康说作为个案，首先是言说的实践，拉康想寻找的是通过文本在小汉斯身上发生了什么事情。这时你就能发现精神分析的门道，并不是传递弗洛伊德具有的意见。这个身手老是把东谈主们安置在临床实验上，为了更好的细目对于这个个案的东西，这个身手不是严格谈理上科学的身手，它不是寻找一般性的司法，这个司法能解释所有的东西，如同豪情学的身手，一个东谈主类对科学的研究。拉康作念这个时带着他的用具，这用具依然插足语言的责任中去，这用具是假想（the Imaginary）、象征(the Symbolic)和实在(the Real )。这三个瑕瑜常进攻的，翰墨把语言分红两部分，能指和所指。拉康拿了三个圈圈，其中一个是象征。我说一个小问题，象征是语言结构的特征，它导致了分别。有一个实在，它是不行插足的。通过象征不可能插足实在，象征仅切割实在，咱们有一个象征性切割后的结果。咱们并不行径直插足实在，是在实在还没被分开时。能插足是在实在的外面插足，咱们不行从一个是实在的那点启航，因为咱们恒久在那，是以不行插足。实在是个不可能知道的东西，之是以它不行知道是它不行通过象征的中介而知道它，即不行通过语言。语言将产生一个图像，咱们把它叫现实(the reality)。语言给咱们的一个对于实在的图像，是假想，假想是语言的产品。因此语言就假设了这三个东西，语言在假想、实在和象征中运行，正是拉康带给咱们的用具，是拉康读弗洛伊德时具有的东西。   拉康作念这事时依然50多岁了。在54岁时他运转对公众开课，带着一个“回到弗洛伊德的标语”。如同那些精神分析学家并不诚笃弗洛伊德，因为他们恒久重复弗洛伊德所说的。拉康说重复弗洛伊德是离开弗洛伊德。20年前他就成了一个分析家，作念的东西如同20-30年代其他精神分析学家作念的。但他试图是原发的，创造他我方的学说，他试图成为拉康派，标语是“回到弗洛伊德”。这时是在拉康遭受列维--斯特劳斯的时刻，也即是遭受结构的意见，使他能分别假想和象征，从而组成“三点结”(Borromean knot)。习气上咱们说有一个现实的表象，但是拉康分别假想和象征。能指能够运作的图像是依赖于一个互异，依赖一个象征而运作，这个象征正是语言的发源。对于实在咱们不知它是象征的照旧图像的，因此就渐渐出现了实在是不行知道的象征和图像这种情况。通过列维--斯特劳斯意见，他得手的建立了分别假想和象征的表面。稍细节化少量，拉康建议个问题，弗洛伊德怎么和为什么发现了无果断？他回答：并不是因弗洛伊德是个天才，对某一个东谈主是否天才从未有个回答，因此他就寻找一个宇宙，这个宇宙导致弗洛伊德无果断的出现。咱们能讲弗洛伊德的历程，为什么能在欧洲中心，1900年有一个东谈主创造了精神分析，一个犹太东谈主和一个犹太小姐一齐创造了精神分析。20世纪30年代，拉康仍是年青东谈主，是以那时弗洛伊德的回答是个社会学的回答，是个不雅念，有一个古代家庭的结构。那时父亲基本上是万能的，所有这个词欧洲历史是个缩小的父权结构变化的历程。而阿谁期间，父亲的权力依然相等小了，正是这个创造了孩子的神经症。弗洛伊德亦然个神经症，是以他发明了俄底浦斯情结。这是个很好的论题，被法国社会学家再行利用。父权的缩小，是个形而上学的论点。通过和列维--斯特劳斯结构表面的相逢，拉康领路了列维--斯特劳斯，并不是个实在的父亲影响了他的孩子。从结构上讲父亲恒久不够刚劲，是个假想的父亲。有个结构的运作，父亲的象征性完全不依赖施行东谈主的个性。一个父亲可能高声叫，正是象征性结构运作的不够，因此不是行动的事实，是结构的事实。因此他分别了父亲的假想和象征的作用，这时他就收拢了“三点结”，“三点结”就成为一个门，插足后咱们就不错说无果断。这时咱们不错说，家庭中父亲权力的问题就出来。这时表面并不是真的（咱们假想父亲是万能的），正是这样，拉康罢手了创造我方的表面。为什么会这样？他发现，如果弗洛伊德发现了无果断就不应该在其他场地找什么是无果断。精神分析是发生在这个发现中，弗洛伊德是第一个实践精神分析的东谈主，尽管他的讲话方式和目下不一样。为了弄懂无果断，咱们应该回到弗洛伊德，而不是寻找什么是原发性的。再说精神分析不是形而上学，而是实践。在精神分析中，在第一个实践者那咱们才能挖掘实践是什么。这三者不是拉康的表面，正是他罢手产生表面的东西，是阅读的用具。拉康用这三个用具来阅读弗洛伊德。咱们目下看他怎么阅读弗洛伊德的。他通过月旦运转的，那时精神分析是前锋的，在所有的学科中都是前锋的，总有些术语被重复，是以允许精神分析聚在一齐。但精神分析实践是贫瘠的实践，因为他是孤独的。在仅有的一个时刻，他我方作念决定。当东谈主们作念决定时，对我方有个确信，但是这并不让精神分析前进了许多。精神分析家恒久被他的病东谈主挫败，因为他并莫得和病东谈主的申请达成一致，这个界说并莫得给他所申请的东西。那时东谈主们谈的是客体关系，怎么让孩子渡过俄底浦斯情结这个阶段，如果一个孩子不行完结这，即走漏他被挫败。   从那时拉康把这问题分红三个东西（56-57年的磋商班）， Agent               Opération              Objet Père réel            Castration  S             Phallus imaginaire père symbolique      Frustration I             Pénis réel Père  imaginaire     Privation   R             Φ symbolique  小汉斯的运作处在第二列中间的一滑。运作仅是个假想的运作，同期不行用词说所有的东西，需另一个东谈主引诱（Agent代理）。这个代理就有个客体，有个实在的客体和一个象征性的引子。实在的阴茎（对于小男孩，对于小女孩即是实在的阴茎的缺失）被阉割，代理即是象征的父亲。对于第三行，代理是个假想的父亲，咱们就有个实在劫掠，使咱们不行到达一个象征的客体。正是这样，这个石祖就很进攻，他是一个客体，亦然一个能指，这时咱们被假想的父亲劫掠了象征的客体。对于第一滑而言，弗洛伊德称离开“俄底浦斯情结”为象征性的阉割，能通过一个实在的父亲完结，被阉割的客体即假想的石祖被实在的父亲阉割（图解）。这三者是为了定位说孩子如何脱离“俄底浦斯情结”而袭取的一个新对象。同期允许说“俄底浦斯情结”是弗洛伊德个东谈主的神话。因他愿意试图给一个结构给“俄底浦斯情结”这个形象所刻画的东西，这即是为什么咱们能看到拉康对你们有匡助。因为允许赐与一个刻画（在西方文化下的刻画，给了个用具，使咱们能在职何一个国度实践精神分析）。   对小汉斯来说，发生了什么？在他生活的某一时刻，某一东西发生了变化。这时有个懦弱，在这之前，他与母亲有个欢乐的关系，他把我方定位为一个能得意母亲要求的东谈主，在他和母亲间二者都能找到一个得意。有一天，母亲发现小汉斯在摸他的阴茎（准确来说是他正在洗它），就要求母亲摸它，母亲说不行。并不是这句话相等进攻，也并不是行动相等进攻，行动并不导致神经症，引起神经症的是他在语言中的位置。是因为小汉斯不行月旦他的母亲，和母亲对立起来，因那时是他的阴茎和他的身材分开了。直到目下，他的所有这个词身材处在和母亲的游戏中，这时小汉斯有了手淫的警戒。这是个4岁的孩子，触及他的小鸡鸡，发现很欢乐，这个场地他完全应承这样一种享乐，但是完全不行插足他母亲那里。他将我方分红两部分，一个身材（与母亲一齐的），另一个是用来享乐的阴茎。在这我想读拉康的公式，在拉康《écrits》的汉文译本（诸孝泉译 上海三联书店）中不错找到公式（447页）                        f(S’/S)S≌S(+)s(隐喻的结构) （大S 为能指，小 s为所指）   ，如你们心爱法文的文本，那是在507页。拉康著述还有个小型本的512页（给成都小组留住）。拉康裸露能指的运作如同梦的责任。弗洛伊德讲到了凝缩和移置，凝缩是某个东西通过结构类似的东西来抒发（拉康在结构主义语言中找到的），类似语言学上的一种基本运作，这即是metaphor（隐喻）。另外有一个恒常性的移置，这个运作是一个能指出来，另一个能指掉下去了，这即是能指的函项功能。 f(S……S’)≌S(-)s(换喻的结构) 通过一个能指序列，它就恒等于能指和所指之间的不可结合性。这时产生一个谈理，咱们在阅读诗歌时就能找到换喻和隐喻的运作。换喻是抒发某一事物时而只是给这事物的某个部分。当咱们想说村子里的东谈主，就说有30个火，这个火的能指就能代表屋子，在屋子中烧饭。厨房意味着里面的东谈主在吃东西。最后说的是住户的东谈主数。对于举座，我说了一部分，是在语言中的基本运作，在职何语言中都有。另一是隐喻，在于咱们让某一能指掉下去，把另一东西放在它上头，这时就有了新的谈理出现。拉康举了个例子，是雨果写的诗：圣经上有个东谈主，100岁，天主对他说将有个孩子，这个孩子有贵族气。雨果说他是个草，既没完全被吃了，同期也不记恨任何东谈主。拉康说阉割的运作是隐喻的运作。有个东西掉下去了，在他的位置上有另一东西来了。在1957年，拉康写了类似隐喻的公式（象征性阉割）：   (P/X)ª=Ω+S            （ 附： 小2其实是n，即n次方） 注：P是实在的父亲，X是小汉斯损失的假想的石祖   如果小汉斯还带着损失的假想的石这个东西插足与母亲的关系，就会遭受一个文化的阉割。对汉斯而言并不是在他这儿发生。对于汉斯的危机，拉康写成：   （λ+φ+a）ª=m+Л        （ 附： 小2其实是m，即m次方）   欲望是孩子很早以前与母亲游戏就有的欲望，λ是母亲，φ是假想的石祖，a是妹妹。M是汉斯，Л是实在的阴茎。你们不错看到，其危机接近换喻的公式。对于汉斯来说危机是所有围绕他的客体。怎么能让这些客体（尤其是阴茎）插足到能指的序列呢。如果建立一个横杠就可能完结，懦弱即是建立在这横杠的勇猛。我给一个拉康的对于懦弱症的公式：     [I/(λ+φ+a)]ª =mª         （ 附：前一个 小2其实是λ次方，后一个小2是走漏Л次方） 注：I是指马的形象   这时马的图象在某种情况中就占据了父亲的位置。它的一个主见是试图隐喻化，将莫得和现实父亲间发生的东西隐喻化，而这个勇猛恒久瑕瑜常脆弱的。这个分别对应汉斯的症状亦然对空间作念了个分别，即有的场地能去，有的场地不行去。公式是这样的。懦弱症是缺失的隐喻。这时有一个隐喻，有一个横杠的勇猛。横杠的构造是处在父亲的位置上。这时并不是对所有东西的张皇（精神病的张皇），而是把所有的东西凝缩到一个东西上。通过与父亲的交流，小汉斯就能谐和，将P谐和成I，公式如下：   [P/(λ+φ+a)]ª =mª         （ 附：前一个 小2其实是λ次方，后一个小2是走漏Л次方）   我依然过分简要了，我把拉康一年的东西浓缩在三刻中，我相等惦记这样作念的后果，我要以一个强调来收尾。这个小小的公式并不是表面，表面的东西不错应用于实践。相反，是拉康对阅读弗洛伊德的历程的、发生在小汉斯身上的、在阅读时利用的三个术语。把它放在语言结构上斟酌，仍然让分析家是洞开的、新异的。因为所有分析家能作念的同弗洛伊德一样：集中能指。通过集中不是将他们置于公式中，而是通过这不错建立你们我方的公式。但愿翌日能看一下拉康的电视访谈录（Télévision），看他如何讲话。我提议，我和你们一齐读一下这些文本。     下昼的磋商：10/01/02 翻译：霍大同   问题一：上昼讲了许多能指的东西，没提到所指，能否讲讲所指？ 回答：所指依赖于能指，这个公式能界说弗洛伊德的发现。咱们在大部分时间认为在大脑里有一个想想，这个想想东谈主认为是某种非声息的东西，用于抒发某种事物。精神分析对所指讲的很少，因对精神分析来说，仅存在着一个能指的效果。在能指的水平上，咱们才有症状纠缠在一齐。咱们试图从一个所指的启航去翻开这个症状是枉然的，这即是为什么精神分析蚁合于能指上或把能指行为一个中心。我很惦记东谈主们可能诬告了拉康的谈理，拉康的能指不是索绪尔的能指，不行作为翰墨轨制化的东西让他变的清醒。精神分析的能指起作用于或活跃于语言的果断之外，它组成了另外一个语言，这个语言被拉康叫作念无果断。   问题二：这样说拉康的能指就不单是是声息了，照旧个图像？ 回答：他碰劲说它是指事物，但要加引号。拉康的能指并不是索绪尔的能指，后者的能指依赖于被轨制化的语言的分析。同期，在小汉斯那里，对他来说能指是马，一方面是个客体，一方面是小汉斯投注的马。这时马就类似一个客体（被用作为一个能指），它有个位置。这个位置不行把真实的父亲放在那里，只可把马放在那里，马就成了用于能指的客体。拉康认为所有能指都有一个客体，所有的客体都能插足换喻或隐喻中。无果断就用这个东西创造一个句子，在梦顶用图象作念各式千般的抒发。这时，可视的和不可视之间的磋商不进攻，因已超越可视和不可视的东西。如你们懂得了这少量就前进了，致使比法国的精神分析学家前进了，因为法国许多分析家都稠浊了索绪尔和拉康的能指，所有对拉康的智商性的月旦都来自于这种稠浊。  问题三：如何把阉割的表面用于精神分析上，因为有些场地莫得阉割的习气？ 回答：你这样问也许是今天早上我讲得太快了的原因。据你所说意味着有两种方法来读弗洛伊德：一种是试图和新的患者一齐再行复制他的表面，这种阅读就莫得一个外皮弗洛伊德文本的视点，如同咱们再进拍浮池一样。这时咱们就认为这个文本自身带着谈理，这时就成了信条的诚笃者（东谈主们会说，因为弗洛伊德这样说，是以咱们这样作念）。认为谈理在文本的一个场地是传统形而上学的读法，但拉康不这样阅读。拉康建议，读者应有一个外皮的视点，拉康是通过实在、象征、假想来阅读的。有少量对他来说很进攻，他放弃成为一个表面的作家，变成了弗洛伊德的读者，处在与刚才界说完全不同的位置上，是一个能对弗洛伊德文本发问的阅读。因拉康知谈他的怀疑，这个视点是他的实践，他的分析实践如同弗洛伊德，但他的实践不是被轨制化的实践（被IPA轨制化的实践）。他把临床实践与三点结连在一齐，每次都不错改变他的实践。当拉康读弗洛伊德的俄底浦斯神话时，并不读行动者外部的行动，如父亲恫吓孩子等。但拉康并没停到这，一直走到某少量。在这少量上弗洛伊德是对的，并不是弗洛伊德有理，而是弗洛伊德触及了文化以下的东西，这东西所有东谈主都在讲。为了展示这个，拉康并不重复弗洛伊德，他通过小汉斯，看到了小汉斯在结构水平上的危机，这时他认为弗洛伊德遭受了着实的东西。   问题四：拉康看到的小汉斯是一个案例，是个实践不是个表面？IPA是怎么看待这个的？ 回答：是这样的。IPA的分析家认为弗洛伊德的文本包含了谈理，而其他东谈主是莫得的，因此他们必须师法。为了弗洛伊德那样，他们就研究弗洛伊德，不敢离开弗洛伊德的表面。因此他们让实践依赖于文本。按拉康来说，精神分析是首先建立在他我方的实践的。   问题五：教授上昼讲的语言结构是指什么？ 回答：我得赓续刚才的回答。这个结构是拉康通过阅读作家的发现，在他的临床中产生的东西。他认为换喻和隐喻在他我方和病东谈主（也在弗洛伊德那）都有雷同的运作，这是我必须要加多的一个东西。我并不把索绪尔的责任哄骗到精神分析中，二者的责任是不同的。仅有的共同的进攻少量是一个互异，或叫一个切分，它影响了结构的因素。一个结构并不是一个举座的，不是一个合伙（是对新的因素的组合）。在数学中常用合伙的意见，但是对数学家来说有个问题，什么是无穷集，什么是合伙中的合伙，什么是空集。空集的意见在数学中也进攻。拉康把它哄骗于精神分析，说这个空集是把所有东西都去掉后剩下的。谈理即是合伙自己，是以谈理有两个，一个是元素1234等，另一个是把这些元素合伙起来的合伙（元素包含在合伙谈理中）。拉康也利用合伙这个意见，但和结构不是一趟事。结构是物理的，是能源学的，是某个东西在运转。结构是产生元素的东西，是分别这个和阿谁的东西。结构是一个对于分割的界说。语言是一个结构，语言产生了互异性（分别），这互异将成为元素。这种意见被发现，是在３０-４０年代在一些语言学家如雅各布森（Jacobson）那里发现的。以前讲过雅各布森的“如安在语言中产生互异性”，A和B是两个元素，这两个元素只是是互异的发扬，而并不存在于他们自己，这些并不是双数对联的死别，而是任何一个和另一个都有的。对于元素的界说会根据结构的关系发生变化。在结构中元素是个空格子，如作念个合伙把这些东西字母放进去，这时将有一个语素是与其他所有的都是不同的，什么字母放在这里呢？是语素。什么语素在这里？界说是一样的。在结构中语素即是阿谁互异性，莫得一个对某个格子自身的语素的界说，是以让这个格子是空的。我用野心绪的键盘的A，A不是这个，它是一个与其它元素不同的元素。A自身并不存在，只是与其他字母在一齐时才存在，它仅和其他不同的东西一齐存在。正是这样结构才在语言中起作用，所有语言都是填补这个空格（通过耳朵、眼睛）。汉语填补这空格与法语不同，汉语的事实如同法语的事实一样意味着某种东西，因为依赖的是结构而不是咱们看到的。把柄是将汉、法语相互翻译，但如实存在死别。咱们以不同的方式来讲，但在结构的水平上，它依赖于雷同的一种象征性的结构。   问题六：今六合午一运转讲到同性恋的问题，能不行多讲些，尤其是男性同性恋问题。 回答：同性恋的问题是在所有东谈主中都遭受的，男东谈主和女东谈主都会。性的特征并不是由红运决定而恰正是被语言所决定，小汉斯即是个很好的例子。咱们能看到处在危机中的小汉斯，他有一个靠近母亲欲望的贫瘠，他必须依赖一个实在的父亲让他离开他和母亲的关系，这个离开不是完全退却他与母亲的战斗（实在的离开）。这个离开展示了他要得意母亲的愿望是不可能的，因为他父亲和他对于浑家的性欲望是很了了的，这使得这种不可能性也变得了了了。这是母亲，父亲、孩子间的所有参与者的戏剧。性征是不竣工的（通过界说说），一个盼望的被父母护理得很好的孩子是不存在的，能存在的是一些现实的例子。孩子即是要寻找存在于家庭中的定位（在父母中的定位），在寻找中有可能发生严重或者不严重的事情。有可能是孩子袭取父权的隐喻，因此就也有可能发生一种他不可能袭取父权的隐喻，这即是少年的手淫，这意味着他不可能和另一东谈主达成性关系（或一般的关系）。在这个场地就遭受了社会的司法，社会中东谈主们的性的行动不同是存在着的。雷同有些东西在运作（或是社会允许或是被社会退却的），这将会在畴昔发生（一个东谈主性的声称）。这时就有一个弃取，有可能是同性恋的弃取，这种声称就有可能到达。这时他们将有一个谈理，一个允许或相等禁忌化的谈理（不同社会有不同的谈理）。精神分析不是谈德。拉康允许咱们说莫得被弗洛伊德范例化的东西，弗洛伊德界说同性恋类似一个性倒错，是在孩子的所有这个词发展中斟酌这个问题。根据弗洛伊德使用的“固着（fixation）”的意见，同性恋是个未熟习化的东谈主。弗洛伊德并不月旦（并不从谈德的角度判罪）同性恋，他的表面化的责任就叫稚子化，称同性恋患者是东谈主类未达到他们应该达到的熟习的少量。随着拉康，咱们能走得更远点。拉康首先遗弃弗洛伊德用的“演进”的说法，因而就不存在一些阶段（孩子应该履历的一个接一个的阶段），结构的意见就允许咱们超越这些阶段。主体都有一个客体，主体如同欲望一样莫得年级。弗洛伊德说欲望是不可能被摧折的，并不是指东谈主的生感性力量，而是一个有劲的东谈主身上的固有的力量。尽管这个东谈主身材上相等倦怠以至于他不行完结它，因为欲望仍依赖于语言的结构。因此，在拉康之后，“固着”这个意见也不是必须的，更多是一个无果断的弃取。在这个谈理上，如果一个同性恋认为他的生活很挑升想，这时精神分析对他来说是莫得用的。如果一个同性恋患者感到相等不舒畅，这时求援于分析家，向他发问，其实亦然对所有的东谈主建议的。   问题七：如果同性恋者要改变这种情况，精神分析应如何作念？或表面上是什么？ 回答：当一个同性恋患者申请一个分析，那是他质疑他的弃取，把他的弃取放在一个问题上，但这是很少的。在我所见，他们对弃取是细主见、自爱的。如果他履历了一种不舒畅，这是他插足分析的原因，这时雷同也不行恭候一个分析的遗迹。分析家能作念的一些进攻的责任是让他靠近他的欲望，但老是存在着一种生活是属于他的，因为他生活在社会中，社会老是对他建议许多问题。   问题八：“欲望不是身材的，在结构水平掉下去了，把它钩上来就成了欲望”是什么谈理？ 回答：稍有点公式化，天然咱们不行只是通过磋商来追随无果断和欲望等进攻的意见，你有这个支点，但这个东西来自于实践。   “精神分析与形而上学”第九讲 2002/10/03翻译：霍大同  注：今天早上一个成都的艺术家罗子丹施济教授一份礼物。   我完全莫得料想今天早上的接待，至极震憾我的正是艺术家所作念的。也许那些艺术家是首先感到某些东西的东谈主，也许他们是第一批行动者，袭取他的心情和他的领路。他想解释，很早以前就处在这种究诘位置上，他我方在说、在想。我想有一个东西如实在咱们之间发生，也即是能够发生的那些东西。在我磋商班的运转，我讲了许多翰墨（尤其是字母翰墨）能作为一个屏幕（稍有点像中国的历史），并因此有两个倾向。最著名的是，当咱们向孩子指令月亮的时候，如果是径直的看，那么它很纯；咱们雷同不错相反的想考，如果看到这个指头，他就对着一个标志（相等理智），这时文化就类似咱们的手指。如果仅有单个文化，咱们就不行看到手指，只可看见月亮。东谈主们处在咱们展示的东西中，而不知谈是一些东谈主在指令。孩子我方看月亮，有可能是愚蠢的。Eidú’是“动物”的谈理，它来自希腊，因此与希腊的象征关联。咱们找到一个孤独的谈理，它只是通过我方的文化看宇宙，他致使不知谈他有文化。他相信有一个宇宙，是咱们展示给他们宇宙。在另一个水平上，咱们允许知谈还有另一文化，这时就允许咱们知谈手指的在场，就知谈月亮是会随指令不同而不同。这时怎么办？这时咱们强调文化间的龙套。常有东谈主说“我的文化最佳”，有些东谈主说“我找到一个文化，它更好”、“我想找到另一种文化，让宇宙更好意思”。这时，这两种东谈主就很难达成一致。随着指月亮的手指越来越多，月亮就像被越来越多的面纱遮住了，这时咱们能领路文化的力量，就会果断到宇宙的延续花式随着文化的发生变化。这是个危境，它使东谈主健忘了手指指令的是什么东西，从而咱们就不行有一个手指所指的东西的细目性，因为手指所指的东西在一个文化与另一个文化中是变化的。我到这来并不是要说我指令月亮的方法是最佳的，我相信这决不是精神分析所允许的生活方式，精神分析允许的是所有东谈主都看到一个被避讳的客体。所有东谈主都有童年，孩子在童年的时候总以为在他的头顶上有一个手指，所有孩子都不知谈如何看手指和月亮。  这时有个时刻来了，固定了他对月亮的蟾光。在当代警戒中，就允许他知谈有不同的文化，他插足了一个情境，即他能为我方定位。精神分析是咱们在童年就具有的警戒，它把咱们带到童年的警戒即咱们不知谈看手指照旧月亮，同期将咱们带到成年，咱们知谈月亮仅是东谈主们指令的东西。这时，那种具有不清静于文化的对于客体的学问的信仰就成为不可能。精神分析允许成东谈主在文化的互异中生活，允许咱们知谈主体并不仅被一个文化制造。这个主体是无果断欲望的主体，这恒久是一个老成的孩子，是一个直面于他者的孩子，莫得父母、文化的保护。在精神分析中性征（性欲）老是处在这样一个位置。性欲是一个不行充分得意他者的不可能性。咱们老是一个直面于不知谈他者的孩子，因为月亮作念了一个深邃的对象，是一个他者。性征是个生理学的相逢，并不是躯体的相逢，而是一个位置的相逢。手指和月亮的故事是为了感谢艺术家和礼物，但作为一个着实的艺术家，他不行隐忍这个长的话语（罗子丹半途离开已而）。也许你们也略微有点艺术家的气质，这让我讲了许多，我感谢你们的耐烦。这个故事允许我给你带来一天，这一天对于我来说是论断的一天，翌日就完全让你们讲了。这样说是让你们有所准备，也许你们也不错提几个问题给我；也许你们我方磋商，明早是我听，即是如斯。我说今天是论断的一天，如果我想略微张开一下指令月亮的故事，是因为这个历史波及到我的论断。我不错停顿在磋商班的题目“精神分析与形而上学”的范围内。因此咱们不错通过论断说少量（用一个粗略了了的方式）。我想说的是，一个形而上学的宇宙完全依赖于作念形而上学所处的文化，咱们能够说他我方所处的文化，咱们也许能说形而上学即是文化，是一个在东谈主们想考水平上的文化，是一个东谈主们的想考（用一个直抵最终的谈理的方式来想考）。为了和我刚才说的历史作念相比，形而上学建议一个问题：形而上学即是对月亮究诘与咱们说智谋的学问。形而上学家知谈他不知谈月亮是什么，他们所有的想考是为了改进对于手指的问题，改进他们的话语、他们的意见，试图用一个新的方式找到一个插足客体的位置。同期月旦另一些形而上学家，说他们搞错了形而上学对象等等。最后形而上学恒久是一个文化的寻找（寻找一个最佳的手指的位置），形而上学家恒久处在一个指令的东谈主的位置上，但从来不在一个孩子的位置上。形而上学家太理智了，精神分析家很愚蠢，他有些孩子的言三语四，但他不是一个孩子。正是他把精神分析放在文化之外的位置上（相对文化来说是有点偏的位置），因此对精神分析家来说，文化是存在的，对所有东谈主都一样。但精神分析家知谈一个事情，即任何一个文化都不可能让东谈主们径直插足月亮。因此这就有一个在文化中的弃取，他离开了文化之间的战争，再行找到或再行将我方置于孩子的位置。正是这样，相对文化来说它处在一个斜的位置上，并不是反对文化的位置。时时地，精神分析家都是很有教导的东谈主，进攻的是他相对文化的位置。他懂形而上学但不是形而上学家，他我方处于孩子的位置阻截他，通过他相对文化的一种斜的位置，他斜着地穿过了形而上学。如同孩子一样，他也将有一个学问，他知谈他提的问题如何到达月亮，所有手指裸露的并不行给他阿谁月亮。正是在这，他相逢他遭受的那种不可能性，引诱了精神分析家的责任。精神分析家的实践是解开他我方原有的文化，而不是引诱他依赖于他的文化。亦然一个波及到每个东谈主的实践，天然亦然个具体的实践，因为它恒久发生在一个具体的语言、文化中。今天我和你们在一齐仅为一个情理：一个精神分析被作念出来，把法国与中国的精神分析学家聚在一齐。是这样的一个事实让我到中国，如它莫得发生，我就可能如归并个形而上学家来到这里。因此我就不可能假设我能对你们讲点精神分析。正是这个位置章程了我的言说，恒久有某个东西是科学不行细主见，即咱们不行用一个科学的方式来坚信、解说精神分析的发生，莫得一个可测量的用具说“分析收尾”的问题，老是有一个无果断的弃取的维度（无果断的弃取并不是抽象的弃取）。所有精神分析家都说，每个东谈主的症状都有原因，尽管这原因是未知的，正是这样才有一个症状。尽管不知谈，但弗洛伊德说这是无果断主体的弃取。当精神分析产生以后、它收尾的时候，在某种进度上就又再行找到无果断。从科学的角度来看这是不可能阐述的。当我说在法国与中国有精神分析的发生，在我言说中就有个弃取的方面，因为我莫得科学的细目性。如果我作念了这个弃取是因为我知谈是可能的；另一方面，从那里得出的后果，而我我方亦然后果的一部分。如这精神分析莫得发生，我我方不可能在本年春天到成都。在少量上我与霍大同有许多磋商，因为我有一段永劫间（好几个月）的踌躇，即是否到中国来。那时我不懂在中国怎么可能有精神分析，因为我知谈文化死别的不同，因此在中国精神分析简直是不可能的。那时我提了许多问题，这些问题有许多玄妙。我赢得了许多回答（并不了了），最后我照旧作念了一个意愿的决定，来到了本年春天举行的成都的研讨会。这个决定是东谈主们跟我讲了在中国第一个分析是怎么发生的（霍大同怎么袭取Guibal先生的分析），因此，我以为也许是可能的。于是我来到了成都。我解释一个法国的俚语：LA TOURDE BABEL（巴比伦塔），它着手于《新约》的一个故事，是在最早《新约》中运转东谈主被创造出来稍后少量，男东谈主和女东谈主在犯了子虚后被赶出天国，这是东谈主类在地球上的第一个故事。有一天这些东谈主汇集在一齐，他们想造一个塔，允许他们抵达天国，允许东谈主们流畅天和地。天主发现这个塔渐渐升高，“东谈主是太过分地破绽了，他们在地上生活，最后想成为天主”。这时，天主就作念了一个粗略的事情：让每个东谈主说不同的语言，他们就不可能交流，这时工程就停驻来了，他们运转打了起来。当我到达阿谁会议的时候，所有东谈主都说不同的语言，这不是指法文、英文或者汉语的不同，而是如何看精神分析实践的问题，是一个巴比伦塔，每个东谈主都讲他的言语，这样一齐来制造些什么瑕瑜常贫瘠的。在此期间我在想，我是否有个来这里的情理，我不肯意再行加个言语。目下我在这，我作念了个策略，我必须讲，但怎么讲？对我来说，读阿谁文章是不可能的，于是就再行建议了我踌躇的问题：在这个场地是不是有着实的精神分析？未必只是有一个词长途？因此和精神分析在一齐让我再行作念了第二个弃取：我向公众讲如同公众中有那么些精神分析家，并对他们发问我的问题“为什么对精神分析有风趣”，这是我仅能作念的事情。所有的都是向你们展示精神分析与形而上学的区别，这区别在外面看不见。不管怎么，咱们有个教室，你们在我眼前听什么是精神分析与形而上学的死别。但是在这缓助中莫得区别，仅有的死别不在我的言语中，这个死别在我作念的第三次弃取中，即我到成都来。因此我对公众讲时，我不是对一个而是对一些精神分析家讲，这正是我勇猛要作念的。这是个危境的方法，因为我讲了许多形而上学。我讲的东西是足够的，能让你们感到这个斜度（手指指向的标的），是一个孩子的位置。  咱们差未几是在论断上了，有一个补充，咱们再行回到拉康一个小时。在最后一次让你们阅读拉康的小小的段落。黑板上有些拉康写的东西，在这之后还有比这表面看来更复杂的东西。但就必须通过这个丹青，必须通过拉康的大指头，必须从一个点、一个边地擦畴昔，如同他在读弗洛伊德时作念的那些事情。通过阅读你能知谈指令月亮的事情。孩子阅读时一边读一边建议问题“指头指的是什么样的客体”，咱们必须处在这个位置上。指头和月亮的历史能刻画、走漏阅读，如果咱们对文本有太多的信任，咱们看到的只是指头，尤其是指头很粗的时候。我让你们作念的是读阿谁文本，尽管它很蛮横，但它从不行赐与你们什么，从来莫得，但体裁就想作念这个。体裁不是着实的月亮，在电影中的不是着实的月亮，但它不行阻截咱们哭、咱们笑，而咱们哭和笑是真的。精神分析不是体裁，客体恒久在那里，性征（性欲）恒久在那里，但不行惨酷它在那里。咱们阅读拉康的时候会遭受雷同的问题。那么你阅读拉康不行像IPA阅读弗洛伊德那样，而是象拉康读弗洛伊德的那样。这个正是我的对于精神分析的一个假设，使你们能解开指头对你们的勾引，使你们能被月亮所眩惑，这时你们就处在孩子的位置上，这是东谈主着实的位置。在两个东谈主之间，咱们将把拉康的翰墨行为是一个相比有用的用具。  昨天我给你们讲了象征与实在，我说实在是完全不可能的事，即是说如果咱们能知谈实在，咱们只是只可通过语言。动物并不定名事物，因为他们不知道事物。它们的学问是它们不知谈的，这个学问仅让它们行动而不是讲，咱们才能讲。穿过语言咱们才能知道某些实在的东西。我想赐与你们更多的是对于图形的东西。象征是结构的，这个结构使举座分别。结构产生互异，语言是一个互异系统，是穿过互异能触及到某些实在的东西，如某个冷和热、高和矮、湿和干等等。拉康曾被弗洛伊德文本的一个段落深深震憾，在这之前，弗洛伊德也被震憾，这震憾足够咱们作念这个文本。有一天弗洛伊德霎时看见他的外孙在一个有栅栏的婴儿床里，他还不会步碾儿。有一个小的、粗略的游戏，那里有一个线，连着一个圈。弗洛伊德停驻，因为孩子正在作念的一件事使他停驻来。孩子拉着那线直到他把线圈拿到，当拿到手时，孩子就欢笑“啊”，后又把圈扔出去，而把线留在手里。圈掉到了地下，在他的视线里隐藏，这时孩子说“哦”，又再行提回首，然后又“啊”，扔掉时又说“哦”……弗洛伊德看到这些，这并不是一个听，但是又是一个听，是一个爷爷用他的眼睛来倾听。请提防，拉康的能指并不单是是一个声息，但一样有一个声息如“啊”“哦”，“哦”是线圈的隐藏，“啊”是线圈的出现。对弗洛伊德来说，他的小外孙正在作念的这个游戏施行抒发的是母亲的在场和缺失。这时母亲已走了，孩子我方在婴儿床上。弗洛伊德霎时发现孩子是一个孤独的时刻，母亲稍稍不在身旁的时刻。弗洛伊德的解释是他我方作念的，并不是孩子我方作念的。线圈的游戏是把母亲的在场和母亲的缺失抒发出来，这时他履历了一个不可领路的时刻。不可领路是对他母亲的在场和缺失，霎时她在或她不在而不跟他说，他不行展望，因而他有垂死心情，他不舒畅，他通过一个东西来承受它——通过线圈的在场与不在场来承受。对拉康来说是小孩插足一个语言的结构，插足一个互异的历程，把柄是“啊”和“哦”，对应于德文中的fort-da 。这时孩子仅有元音，“哦”和“啊”的距离是很大的。对拉康来说，正是象征运转与实在战斗，这时仍然不是轨制化的语言系统。通过玩线圈，孩子讲，他在语言中，但任何一个动物都不行作念这个，是一个庸东谈主被俘获在东谈主格的三点结中。  目下我向你们展现对于拉康的仍然属于我的论断，因为我是通过翰墨的关系运转我的磋商的。但有一个东西并不是很了了，在咱们讲一个字母翰墨和汉字时，即是说二者是不同的翰墨系统，但是咱们讲的梦的翰墨却是一样，这时这两个翰墨是不是一样的呢？弗洛伊德讲了梦的翰墨，作念了一个和埃及圣书翰墨的相比。弗洛伊德因此用了归并个词对应于翰墨和梦的翰墨。我想讲被轨制和没被轨制化的翰墨的死别。与拉康一齐，我能给你们裸露，我试图去读拉康而并不是向你们重复拉康，你们能否看到这个死别。你们要稍足下点，在拉康那儿咱们都找不到被了了赐与的分别，在梦与轨制化的翰墨间的分别。对于我来说，读拉康就必须作念这个分别。咱们有一个词说这翰墨，如果咱们认为是雷同的（一边是野性，一边是教导），这时咱们就有了子虚领路拉康的危境。这危境在法国事很了了的，是掉在精神分析智商化的视角中。斟酌到拉康仅讲能指，惨酷了身材的效果，但并没惨酷来自身材的心情，正是这样他讲来自躯体的言语，身材的能指等等。在咱们头脑中有个翰墨的界说（如归并个话语的表象）使咱们插足昨天对于西方形而上学的图式：一边是存在，一边是Logos。当咱们使用这个翰墨时，东谈主们相信拉康是使用这个翰墨来讲，他讲的即是阿谁词。但是事实不是这样。如果你们离开这个不雅念，拉康就变得不可领路，如用形而上学的不雅点读拉康的时候，你就发目下每个句子都不行与形而上学粘在一齐，这使你就完全狼籍无章。咱们必须从他想说的那点启航，咱们作念了许多勇猛而失望，最后不得不说“我完全不懂”而收尾，是以咱们就停在指头的眩惑上，是以咱们只可从足下经过，你们必应知谈月亮老是在它的缺失中在场。从三点结运转他就离开了形而上学，你只消通过精神分析的实践才可能领路，而只是用头脑领路拉康是不可能的，因为他并不是为头脑写的。正是这样咱们在读时咱们感到恼火，不是通过更多的想考找到方法，而是更少想考。只消精神分析允许形而上学家有更少的想考。在《拉康选集》中有“被窃的信”41页运转，曾有东谈主讲过（Simone女士2000年曾叙述），但没讲背面的图的内容。我想补充少量，“被窃的信”的文本是很稀有的几个文本（是一次磋商班的事，而不是一年），可能是一个或两个。63年时，他完全被排除在弗洛伊德通顺之外，尽管拉康没说，但对他来说是一个相等进攻的事情（咱们目下不可能有太多时间来讲历史）。那时拉康64岁时，作念精神分析依然30多年了，他被排除在精神分析通顺之外。如从精神分析的政事、轨制化的角度斟酌的话，仅有一个给精神分析地位的要求，但拉康拒却了这个地位。从官方来说，他不属于IPA，他不属于弗洛伊德通顺。东谈主们谴责他的实践，他莫得着力治疗的模范和范例（拉康发明了我方的实践），因此被摒除。正是阿谁时刻他变成了拉康，天然他有几个时间使他变成拉康，而这个时刻是最进攻的。在这个情况下他怎么办，他试图分析他我方作为客体的情势，这个时刻他成为一个客体，东谈主们在争论（还价还价）说“咱们要他照旧不要他”的时候，他给了个公式，其后变成相等著名的lalangue，他只管他我方，正是这样他翻开了他我方的学校的可能性。在这学校中间，精神分析家只管他我方。接下来拉康就相等具体地想考，他恒久督察一个原则：不行让别东谈主说他是精神分析学家。因为他在斟酌这个贫瘠：精神分析家只管他我方，这样一个我方管我方的权力不应该让众人诬告。问题就在于，坚信是一个分析家我方决定成为分析家，他我方管我方，但学校建议问题：“你为什么有这个权力”。正是这样咱们将通过所有的历史，目下不讲那么多了。当他被遣散而建立他的学校的时候，他决定出书他所写的全部东西，汉文的是选集，不是著述集。他作念了快要１年的责任，他再行读了文本，略微修改了一下，弃取了一下，他就决定通过年代步骤（从二战到那时阿谁年代）出书文本。法文中有几篇《对于我的履历》，为什么这样说呢？因为在５３年时遭受列维•斯特劳斯后，产生三点结时，这时他是着实的精神分析家。所有发生的是以前的事，在５３年后他的话语才着实成了精神分析的话语。偶尔他写些小的导言，但有个例外——他在５５年的时候讲的但却是写在56年，就叫《被窃的信》，我想你们已有些褒贬了。对我来说，这个文本是对作家的再行褒贬，他把这褒贬作为一个导言（这本书的导言）是说这个文本有至极的进攻性，是说这文本中有个相等了了的运作方式（ＲＳＥ这三点结有一个运作），他为此次磋商班的专访写了这个导言。为了再行解释他所作念的，目下讲黑板上的图：  图一：     + + + - + + - - + - - - …………        1 2 3 2 2 2 2 3 2 …………           α σ β σ σ δ……………注：1 代表三个是一样的（三个+++），2 代表++-或- - + ，3 代表+ - +或- +-。α代表三个不一样的（1，2，3），σ代表对称的，β代表322这种花式的，δ则与β相反。  拉康给了一系列数和象征的死别，即是这些正号、负号。这些正负的对联是偶然性产生的，因此就有这样一个序列。在第一滑中是莫得次第的序列。为了领有正号或负号，就必须有一个互异起作用。这个序列并不是一个有序的序列，它更接近实在，但它又不是实在，是咱们第一个能有的“抓捕”，咱们就处在一个弗洛伊德的外孙的线圈的游戏当中。但有一个死别在起作用，即母亲来与走的序列是完全不知的（如++--代表在、在、不在等），是通过象征来抓捕实在的层面。这时拉康说，我给你们一个司法，再行切割实在的节律，通过三个 + + +或者-++等。我想指出，当三次是一样的就写成1；如不是对称的，两个相易另一个不同期，就写2；当有重复时而仍然是个对称的就写３。这有一个新的链条，就再也莫得两个存在，目下有三个存在，再也不是两个字母的翰墨，而是三个字母的翰墨。我想指出，《易经》即是两个字母的翰墨，同期亦然三个字母的翰墨。当咱们斟酌连气儿的谈（阳爻）和不连气儿的谈（阴爻），依然不是连气儿或不连气儿的线的问题，而是一个互异。   （连气儿），  — —（不连气儿），咱们不错斟酌这是三个部分，这三个满、两个满和一个活气，翰墨是对于两者之间的死别。这是个相等强的结构，也瑕瑜常柔滑的结构。通过这个咱们就能构造宇宙的所挑升想。咱们赓续讲拉康。能指的这个链条在实践中再行被流畅，当咱们讲或写的时候，咱们通过节律将一个个事情连在一齐，一个句子挑升想是我给它一个流畅。举个例子，如果我讲的方式不了了，我便在一个句子中停驻让霍大同翻译，因为如果我不知谈，你们也不知谈是什么谈理，那么句子的收尾就可能完全改变了谈理。因此就必应知谈在那里停驻来，就要把这些斟酌成一个完整的句子。而这些语言的句子不是轨制化的翰墨（因为这些翰墨不是言语的翰墨），是拉康对于能指链条的翰墨。这时咱们运转感到轨制化与非轨制翰墨的死别，在这里咱们不作念+或—的运算，它不是数学上的谈理，我仅指一个不对称。词Translime（调动）中，前缀是“穿过”的谈理，它波及的是一个相等粗略的运作，即把一个字母放在另一个字母的位置上。只是是这样，仅是字母的运作，完全不斟酌谈理的问题。因此我能作念三个运作（上述的是第一个），其二是转写（从白话变成翰墨），转写是我写阿谁莫得被写的东西，在法语中转写是通过一个字母一个字母地写，一个是按字母写，第三个是翻译，从谈理到谈理，不斟酌声息。在这，第一水平是斟酌字母（字母的产生），第二水平字母到字母，第三水平是从谈理到谈理。  目下到了图二：       这个图允许咱们知谈这个++-带着第一个序列莫得的东西，在第一个中，要么是+，要么是-，不知谈这之后是+照旧-，每次中这两个都是可能的，正如婴儿不知谈母亲是走了照旧回首了。这时拉康强调回顾的构造并不是一个豪情的回顾，而是一个能指的回顾。什么是回顾？回顾是能指的链条，咱们能回忆的是能指的链条，拉康说这即是无果断。只消东谈主类所具有的才允许称作念回忆，这与生物学的回顾无关。所有活着的生物学回顾履历着一个变化，这个活着的生物学回顾老是通过欲望回忆。弗洛伊德说欲望是不可能被摧折的，是因为能指的链条使他能回忆。是通过什么能使他这样回忆？他回忆的只是是不可能性（下一个字母到达的不可能性）。如在这里有一个+，我应该是个什么神气的？如有+，则为3；如有-，则为2，但不行有1。但链条知谈，这是无果断回顾，链条和这个无果断的回顾一齐运作。在链条中有个2、3，但是是没挑升想的。咱们但愿有个1，但它离开了，到了2这里，这时咱们有一个弃取，要么是2，要么是3，但不是1。如果有一次到了1，也可在2中轮回。为了3和-在一齐，须和2在一齐，就可在1中轮回。拉康进一步，在字母的第三步重写历程中，这时给了4个字母和一个新的司法，雷同的运作。有两种对称，满的对称和活气的对称，傍边对称为α；有两种不同的不对称，一种是运转对称的不对称（β），一种是运转不对称的不对称的（δ）。可能性在第三个序列中均等，2的出现存更多的谈理，两种不对称都在2中抒发，1、3就只消一种可能性，是以拉康写了第三个序列，拉康找到了第三个层面上的能指链条。                         β                 β                  图四：α            α                  σ               σ                 δ                  δ  从α运转，有一能指链条接续重复α，能指离开这，到β，在这点上可能再行到α，或β。到了第二个α时就有新的弃取，要么到α，要么到δ，粗略是这样的。  通过这些翰墨，拉康想刻画什么是能指链条，精神分析学家在分析中靠近的是什么。天然梦，症状都是翰墨，是分析者说时，分析家读分析者说的翰墨。正是这样，弗洛伊德说他的倾听是悬浮的、洞开的。正是这样，分析者将要说的东西是处在这个能指的链条上，这时辰析家就要再行定位在分析者大脑中被遮的能指的链条。这个能指并不是被轨制化的翰墨，它来自于实在。一个轨制化的语言并不来自实在，轨制翰墨是一种文化，因此有两种翰墨：一个让话语变得可见，它依赖于文化，另一个来自实在。在这拉康给一个形象，不是你们在黑板看到的，只是试图让你们知谈这个翰墨在哪儿。在那里呢？这个翰墨在无果断的回顾中，也即是能指的链条产生你们的梦、症状。在分析中能读它的可能性在于要透过他的叙述，不要太提防他说的谈理，而是更多提防什么来了，尤其是从畴昔过的那些东西。能指的链条不可能使他不来，是压抑使它不来。压抑标志着它不来，如要让它来就要在能指链条的水平骚扰，象昨天说的那样，必须是向无果断的弃取建议来。而建议的这个无果断愿望用不同的方法组成或摧折。为了让谈理再行来这，要翻译成汉文，我但愿你们读，我只是粗略强调接下来的东西，是一个进攻的事情，是拉康在另一方面产生一个东西，叫L图式（和拉康名字的第一个字母一样），见图三（见下）：图三：     注：(ES)S是它我，无果断的主体，a’(autre)是小它，a(moi)是自我，A是大它  这是精神分析情势的第一个勇猛，拉康想用它诠释他在实践中的发现，以及在镜子中幻想的关系。在日常生活、文化中，咱们老是与他者有个关系，自我袭取他者的形象，所有时髦的怡悦都在这之上。为什么要追随前锋，如果咱们不追随就可能被东谈主认为是痴人。尽管咱们不追随，但也并不肯意被群体排除，咱们可能与前锋或多或少的磋商，前锋是咱们在日常生活中与其他东谈主有个关系。这不仅指穿戴，我想说的是想维方式，让他者展示自我的方式。今天总讲他者的形象，假如形象霎时变得厄运时，那么即是个祸害。畴昔在莫得电视的时候，尤其在欧洲，决不行损失声誉。如作念了让东谈主感到厄运的事情，就必须再行塑造他的形象，这是一个基本假想的关系，是拉康５４年建立的。他在４个月孩子的身上看到这东西，叫作念“镜子的定位”，是分析的情势让S与A（斜杆）这关系变得显明，即要透过（不是斜穿过）的关系。大他是咱们对着讲的东谈主，这个东谈主不是一个前锋的问题，要害的不是他的形象，是他能倾听，是一个他者。咱们在社会上可能有许多一又友，很前锋，但我不行实在性地与他东谈主讲。当咱们罢手撒谎，罢手保护形象时，处在大他的位置上，有个穿过假想的关系，是拉康叫无果断主体的关系。在这里拉康作念了个翰墨游戏，为了说弗洛伊德的S(德文)，S是主体的第一个字母，ES法文——S德文——ID英文——“它我”汉文。拉康老是在语言中作念游戏，不是它我而是主体依赖能指的链条上，不是文化在讲而是能指的主体在讲。正是这样，主体就恒久带着能指的链条，不是他在讲，是无果断在讲。拉康写弗洛伊德所说的，但不是在一个文化中写的，是以就不再有俄底蒲斯情结，但同期他在讲社会的所有家庭结构。有一个方法在作念这个，通过这个方法就有一个构造，这即是无果断主体。最后一句话，接下来拉康说最后一个字母的转写。在4个字母的线中庸另外一个线，总有4个字母，α、β对应着0和1，σ、δ对应着括号的左边和右边，这翰墨就写了这图示（见图五），在实践上写，如同分析时写的。主体必须穿过括号，翻开括号（）。进攻的是（（））这两个访佛的括号，咱们在这括号里呆了很久。我建议你们读拉康的文章。图五：   L：（10……（00…0）0101…0（00…0）…01）11111…（1010…1）111……）（《文集》汉文版49页，访佛的括号走漏主体的结构，0，1的轮流抒发a—a’的假想的关系）    下昼的磋商： 200210/3翻译：霍大同问题一（秦伟）：上昼讲了一个例子（孩子玩线圈的例子），有三个谈理，孩子对母亲的在场与不在场是不行截至的;孩子对这些的反应以及“哦”“啊”代表的谈理;还有孩子对母亲的爱的一种需求。在这里能不行磋商一下“哦”“啊”对一种母亲的爱的需求的关系？   回答：首先，莫得三个东西，他们不处于归并水平上。母亲的来、去对孩子来说是在实在的那一边，是某个他的履历，不可能改变的且不行知道，这时给他一个心情。阿谁对于线圈的游戏是某个它我方带来的东西，对于母亲的在场和缺席就有个才智代表它，这就有了一个语言代表它，尽管他还不会讲话。孩子这时正是呀呀言语阶段，这是他我方裸露他已处在语言中，是一个完全野性的、莫得被轨制化的语言。通过“啊”和“哦”的声息的发出而被双倍化，裸露了文化和语言的结合是怎么形成的，这是语言文化和象征性的东西的再行结合。“啊”对应Fort和“哦”对应着Da是弗洛伊德的假设，是对这些声息很相似的不雅察。在这个情况下，任何东谈主都不行解说是真的假。孩子是不知谈的，是弗洛伊德这样说的，雷同亦然德语说的，也可能是孩子的偶然弃取。有两个分别的元音，有个东西在他的语言环境中弃取出来，他用来抒发线圈的消成仇在场。从一个仅有的死别角度来看，是合理的。在这个谈理上来他说“哦”是远，“啊”是近。咱们能看到文化对孩子的俘获，同期咱们也能看到，文化并不是语言的发源，语言发源昭着在孩子这边，他翻开了这个互异。阿谁对于申请、需要的欲望的问题不错从这拿过来。那时还莫得一个申请，准确地说，这个申请是母亲解释了孩子的哭声，如归并个招呼。这时创造了一个申请，孩子通过他的叫声插足了申请的关系中（见图三）。孩子的喊叫并不是对着他东谈主，是对着大A，正是这个组成了申请，这时母亲要处于A的位置上，她斟酌着孩子正在对她讲什么、孩子在申请什么。咱们能看到在象征性的抓捕中怎么翻开了他者。雷同的母亲可能以雷同的立场对待她的小猫，小猫很可儿对她讲，是个申请。需要是在一个相等强的谈理上，是他需要生活下去的必要性：如吃，睡等。然而正是这样在东谈主类中穷乏需要的学问，东谈主们并不知谈他需要什么，东谈主们创造了一个对于物资要求的东西，只消咱们看清母亲和孩子的关系时就知谈，她不知谈怎么对待她的孩子，她相等不舒畅要怎么作念，她相等爱她的孩子，但并不知谈怎么作念。咱们时时想，母爱是一个女性的本能，父亲是愚蠢的，不知谈如何让孩子不哭。由于母性的本能，母亲承担了一切孩子的包袱。其实母性的本能是男东谈主的发明，施行上并不是这样。她相等张皇，唯一能救济她的是搭挂到文化上，如她的母亲、奶奶她们怎么作念。因为她不知谈，如她知谈就不在文化中。为了生涯就有需要，孩子究竟需要什么？在地球上不同的文化赐与了不同的回答，在不同的期间有不同，有时东谈主们说孩子需要被包裹很紧，有时说必须全部去掉，必须哺乳几个月，等等。这时文化常在这里讲东谈主工化的需要，如放个木板在额头上以便脑袋长得更有形，或另一个例子如缠脚等等。这样一种对孩子需要的文化的回答的变化并不是孩子客不雅的需要。在东谈主类中，需要是在被抓捕在相互的申请中（并不是说一个东谈主申请，另一东谈主回答，而且相互申请）。孩子叫，母亲就解释成申请，是母亲给这个喊声一个谈理：他饿了、睡了或长牙了。她是以一个需要的名誉解释孩子的申请，如同她需要孩子吃，母亲需要赐与孩子，不行隐忍孩子的不舒畅。拉康把申请放在对话中，这个申请恒久带着咱们制造的其他东谈主的形象，如孩子竣工的形象，但这形象是为母亲，这时主见是主不雅的。如果咱们看到这种完善性的要求，申请的客体就谐和成欲望的客体，咱们完全不行抵到的一个客体。正是小孩子在母亲在场与不在场的情况放学到（如同所有的孩子）成为一个得意母亲愿望的客体。孩子与母亲间的游戏的这个关系是建立在假想的轴上。对于小汉斯来说就不可能赓续这关系，得意的位置上就成了一个陷坑。他有一个实在的小阴茎，而再也不可能惨酷它了，不行惨酷这样一个客体、一个得意母亲欲望的客体。，他但愿他莫得这个客体，但是施行上是不可能的。  问题二（居飞）：请解释一下图三 的s—a’这根线的谈理？ 回答：首先是自我袭取小他的形象（a-a’），意味着大他向他指令什么关系。大他和小他在某种进度上是一个东谈主，分析时将他们分开，同期是a和S也分开。这时辰析家并不是分析者的小他。咱们也说，咱们将在分析室里见某个东谈主。当moi谈话时，认为与另一个小a相逢，分析家听时恰正是从无果断的主体S那儿过来的，能指的链条渐渐组成。这里有个坝，无果断的主体总在无果断那边。也许它就在生活中，但这关系（无果断关系）并不是幻想的关系，起作用的是无果断主体。当拉康翻译无果断链条时（图五），分析家差未几是在图三中转。拉康解释这个问题时瑕瑜常快的，它的发展是在55-56年的磋商班。不要想用一个图式把所有的东西弄了了，拉康通过升华的方式接续改变，他所有的勇猛都为更接近实践建议的问题。必须在阅读中保持一个减弱性（不是死念书），不行蚁合在拉康某一时说的、作念的某一图示，得意于这种东西。你要感到，他我方弥远莫得得意我方的东西。  问题三（居飞）：能不行谈谈主体和自我的关系。拉康在谈异化主体时说过，当你说主体是他时，他即是我；当你说主体是我时，我即是他。 回答：咱们正在把拉康作念成一个系统，正如咱们已而说我、已而说他是矛盾的。拉康并不组成一个豪情学表面，正如schema  L（拉康图式）。只是是粗略的将四个位置摆上，展示分析家的运作关系。不连气儿的虚线那边是无果断，只是是处于一个位置，不行把它作为一个“logos”，讲谈理的“logos”，以便呈目下分析时咱们能看到分析实践的事。分析家不行有这个位置。复兴IPA说的对于弗洛伊德说的那些旨趣（IPA的教条），分析收尾是对于一个分析家的刚劲的自我的认同，分析家的自我在这个场地。作念为一个表面的结果，他们退却同性恋成为分析家，不准身材残疾的东谈主成为分析家，因为他们不代表刚劲的自我。  问题四（王剑）：分析家的位置在那里？回答：这个图示不是舆图，能把分析家排在一个位置上。你不行通过这个图示来解释所有的事情。分析家在他者那边时，他就必须作念些事情，使他不行在A位置上。如同你的工作是在划子上，装着一些货，很重，划子就不行承受。  问题五：上昼讲的能指的故事，与《老子》讲的“，为学日益，为谈日损”的谈理是不是一样的？ 回答：不完全是这样。我讲历史时想说的是：对于不同的文化而言，月亮就变了。通过文化的变形，他看不到手指而只看到手指指的东西。这是宗教的主体指的东西，是他相信别东谈主给他展示的而莫得看到阿谁向他展示这个客体的东谈主。在我看来，叫作念当代性的东西在内容上是与另一个他者的关系。我我方的文化相对地以一个强横的花式在欧洲发生，它形成的时候正是一神教的时刻，欧洲东谈主发现了一个新大陆和非洲。那时有东谈主说，你相信的客体是实在，你要依赖我方的相信。我说的手指是指有好几个信仰。作为一个结果是，我方的信仰失去力量。月亮是被遮的，这让我知谈有一个手指，那时我不知谈月亮，是这个手指让它出现了。在这种情况下，我就再也看不到手指了。这时将是宇宙和文化的解体，因为如果它单独存在是足够的话。文化恒久是试图回答某一个东谈主不知谈的那些东西。如果咱们忘了什么是基督教，文化间的战争就没挑升想，任何一个出口都有可能。任何文化都能宣神话比别的文化好，任何一种语言都比其他的好。所有言语都是用我方的方式说他们我方说的，所有语言都可能译成其他的语言，不比别的好，只是用另一种方式，这就能产生当代性的情势。它将是当代文化间的争斗，尽管莫得一个前途。咱们将忘掉文化的客体，这决定了在某一个时间要呈现。我的例子是客体小a，我叫它月亮，月亮能被呈现，它也能被忘掉。咱们斟酌一个文化，认为其他文化都是不可能的，咱们叫它为宗教。精神分析不是形而上学，不是一个保护我方不雅点的形而上学、一个文化。但在某个时候，有一些文化就不可能去相信（不行看到）客体施行是被遮的。精神分析忘不了这个客体，它在拉康讲的方法中恒久存在。正是这样，它保留了客体一词。为了保留a（并不是宇宙上的客体），它是引起欲望的东西，这是不行插足的，是属于实在的，在我讲的故事中叫作念月亮。  问题六：请示授用精神分析来解释一下，医学豪情学能治好精神病患者吗？ 回答：从精神分析的角度，医学豪情学不可能养息神经症那样的患者，养息这个意见不完全是精神分析的意见。为了界说养息，就必须界说什么是健康。健康是医学的意见，医师从科学的角度看它，天然是想为健康给一个科学的界说。用某些模范界说，就能说某东谈主健康或不健康。精神分析的诞生是和一些患者一齐诞生的，他们沮丧他们有相等大的不舒畅，他们求援于医师，那些医师用所有科学的模范查抄，他们说他们莫得看到任何东西。对于咱们来说，他们莫得生病，完全在那里装假，这是精神分析的运转。有些病东谈主达到了瘫痪，因此他们不行步碾儿。他们被医师从习气上查抄，任何一个神经核心都被查抄了，肌肉走起来都相等好。粗略说，莫得让他瘫痪的原因，他们假装不行走，他们有一个厄运的意愿。正是这些东谈主向弗洛伊德求援。如果这些病东谈主和弗洛伊德一齐使他们步碾儿，对于医师来说，这并不是着实的养息。对精神分析来说。只是是症状的谐和。它疾病的原因必须在无果断水平中去寻找，也即是在语言中相对他者的所处的方式。对精神分析来说，瘫痪是个言说，如同汉斯对于马的发怵，这病向他的周围环境说了某个东西，而它正是精神分析建议的。并不是说他能走即是养息。他不行说是因为他惨酷了，因为是无果断。他屈从于身材中的无果断，因此，健康和养息的意见不是精神分析的意见，这必须再行回到患者那儿，是患者决定他是否运转分析的警戒，或他斟酌他有才智在社会上很好地生活，他斟酌收尾。在一个例子和另一个例子中，不可能使用养息一词，不可能在医学科学的谈理上说养息，因为莫得模范测试。精神分析拒却在病东谈主的位置上判断，并不是精神分析家在病东谈主的位置上判断他的健康状态。事实上并不波及他的健康状态，波及的是他的欲望，在他者关系中的欲望。  “精神分析与形而上学”第十讲 10/04/2002(听众磋商)  一   对于马克想和拉康：   我只听了四次，都是讲拉康。固然对他的大他和小他等不睬解，但仍以为很有风趣。以前读过马克想，以为马克想很蛮横。然而看到拉康，嗅觉拉康的表面更严实，受益良多。或者说拉康是一个小孩子式的想维，而马克想从东谈主格来说更竣工。  二   对于学精神分析的主见、作用息兵理：是为了我方达到某种状态，同期也为了使别东谈主达到某种状态，即亦然为了别东谈主。来作念分析之前是为了发现症状，但目下也仍然与症状同在。从分析者到分析师，这个东谈主在什么方面发生了变化？另外，分析之前的预期会阻截分析吗？  三   能指、语言和无果断在象征档次中如何发生？怎么分别？   当小孩子在发出“啊”的时候，那一刻就产生了互异，能指就产生。   当去弄懂“啊”的时候就依然是在文化层面而不是象征层面。   “啊”“哦”是怎么和母亲的缺失磋商在一齐的？母亲的缺失是孩子履历到的某种实在的东西，如果他莫得这个履历，他就莫得欲望。   讲一个故事，在一个夏天，母亲把一件T-Shirt放在床上，上头有奶的滋味。孩子拿到了这件衣服，他一下子把它套上，然后又拉下来，再套上，再拉下来，接续的重复这个动作，烂醉在满头大汗中，这里面有一种享乐。   孩子的第一声抽咽，是单质，为1，其后Fort —da的“啊”和“哦”依然是一种对称，应为2。    四   Cornaz教授那天讲了一个图，其中有一部分是S       a’，其后我在梦中梦见Cornaz教授一直在画一条S通往a’的实线，而不是上课时讲的虚线。     客体和石祖之间的关系是？     马为父亲能指，代表小汉斯的无果断，弗洛伊德用眼睛在听。     母亲的乳房掉下去了，父亲的石祖上来了；发出声息的客体掉下去了，能指就上来了。  五   如何判定一个精神分析家水平的上下，因为既莫得养息，也不是科学或形而上学。   分析者不错作念两次，在不同的分析师那里，你以为其中的某一个高。但对另一个东谈主来说，可能以为比另一个要低。   或者收钱水平的上下不错反馈出一些。  六   在病院里，癔症患者可用走漏等疗法来养息。但精神分析又说是不可养息的，怎么看待这个。  七   精神分析是一种实践，在分析中，分析师会用全新的眼睛来对待每一个来者，这和分析师畴昔的警戒有莫得什么关系？    从果断感性角度启航，是有警戒的影响的。前边所讲的是从无果断角度启航的一种状态。L图式，通过分析师的接续切割，moi到达无果断主体的位置。  八   在IPA那里，分析收尾是分析者对分析家本东谈主的刚劲认同，为什么不认同我方或其他东谈主，究竟是认同哪一个？  九   分析者是从司法语言中被拉出来而回到个东谈主语言中去，这把精神分析与释教等拉开来，但是拉出来后又会是到那里？  十   形而上学中的能指、所指和精神分析中的能指、所指的分别在那里?     索绪尔：能指指词的物资性部分，即声息，而所指是指词的谈理。     拉康：能指只是声息，莫得所指。在形而上学上有点类似于德里达的能指意见。  十一  精神分析只是把身材的东西放到外面去，但从得意欲望的角度来说，并莫得贬责什么问题。  十二  欲望在用话语说出来后心里就舒服了，为什么？     语言是精神分析的载体，症状是由话语组成的，是个隐喻，语言即是东谈主自己。     提防：分别语言和言语，无果断象语言那样组成，但不是言语。  十三  什么是精神分析，为什么不同的语言中的许多东谈主，说的话不一样，但内容是一样？  十四  对于分析师的打断，移情是建立在横线上（自我和小他）照旧在斜线（主体和小他）上。     句子的谈理在打断的时候呈现出来了。  十五  （霍老诚）对于能指和所指的翻译该磋商一下。我以为相比得当的是用汉文的爻去翻译拉康的意见。爻有阴爻和阳爻，阴爻的中间是虚线，阳爻是实线，爻，代表互异性（爻者：效也）。     拉康的能指意见的翻译在汉文中主要是依照公孙龙子《指物论》中的名实关系而翻译的。但是由于汉文能分别能指和所指，英文和法文则不行，是以拉康的能指意见和索绪尔的能指是一个词。但是拉康的能指本义是不同于索绪尔的，是无所指的能指，只是是一个把象征和实在分别开来的互异性单元。翻译起来更类似于汉文中的“爻”，而不是能指，因为对能指的领路老是好象有个指向的东西，《指物论》中的能指本义也相比类似于索绪尔的意见。     是爻，这个字的两个部分相依相倚。 Cornaz教授：什么是精神分析，什么是让我有风趣的。我以为所有这个词磋商都是围绕着这个。每个东谈主都试图是说它，每个东谈主从其我方的履历来说。对某些东谈主而言，他们的警戒并不是精神分析的警戒。正是这样，精神分析允许这些警戒建议这些问题。这时他就靠近我方内心深处的警戒，而这种警戒时时带有宗教性。对那些处在分析中的东谈主来说，他们还不行更好的说这个履历，但他们讲时稍有些不一样。他们感到在他们生活中有一个间隔，讲话行动自己和所说的问题有间隔，这个间隔是某个东西不行被关起来。正是这样一些东谈主运转了分析，另一些东谈主不肯意运转。你们讲的正是这个，而正是这个允许我说。精神分析的问题在你们小组中建议来，这解说你们在走你们我方的路。    下昼磋商 10/04/2002  翻译：霍大同  霍老诚：今天咱们磋商一些咱们的问题，怎么成为一个分析家？目下咱们只消一个小组，一个属于欧洲精神分析的小组，还没象IPA那样的轨制化。咱们是在99年建立这个中心的，但小组成员不行设置，我目下的模范是研究生以上，但有些东谈主如实很想进来。IPA和欧洲都有他们我方的一套，随着咱们队列的壮大，咱们这个队列如何立规？咱们不想追随IPA，也不想和欧洲有归并传统，那咱们应该怎么作念？这里想听听Cornaz先生的意见。  教授：磋商有三个重心，一是对拉康来说，他为什么建立阿谁“pass”轨制？二是通过轨制如安在他的学校里运转？三是这个通过轨制在其学会中是如何搞起来的？这个轨制是为了复兴2、3年前建议的、对于拉康学校建立的问题，必应知谈的是那期间的情况。当他被IPA开除后就建立了他的学校。在建校时是在分析家我方管我方之前，因为那时所有分析家（包括拉康本东谈主）都把他开除出IPA。为了建立一个学校，他只可我方管我方，因此就有了那句话“分析家我方管我方”，任何东谈主都不行把我称为分析家，“我是一个分析家”不是某东谈主定名的，“我是分析家”是我我方决定我是。这个基本分别IPA分析学家和拉康派。但尽管有了这个后，仍然莫得贬责建议的问题，因此2-3年后他就建立这个“通过制”。当此建议建议后被其学校大部分红员拒却，因为在他们学校不是他一个东谈主说了算的，还要众人的磋商，是以拉康靠近着一个龙套。必须要说的是拉康的位置，有东谈主追随他，他们具有与拉康雷同的危境。在追随者中，有一个部分想让IPA袭取他们，同期利用另外一个。  另一个方面，当拉康说“通过制”，时，10年后闭幕了这个“通过制”。他说这是在他学校里的一个失败。他分析了失败的原因，首先，他说学校的某些成员具有一些特权。咱们回到“通过制”的精神，它波及的是一个找到的方式。这个方式是对于我方管我方的东谈主，他们具有一个分析家的位置，而这些东谈主能说。为什么这个决定并不是粗略的语言事实？为了走漏分析收尾后他能处在分析家的位置上，分析家的权力被拉康行为是一个粗略事实的通顺，即分析者的意愿鼓吹他成为分析家，这并不波及社会性的后果。分析者能走这一步即从分析者成为分析家，它仅波及一个粗略的事实。对拉康来说，学校不行定名分析者，咱们不行定名某个东谈主是分析家，一个学校能提供一个轨制（一个缓助）。在这时，想成为分析家的阿谁东谈主就不错在其他分析家眼里、耳朵边说他我方个东谈主的情理。这时问题不是一个轨制性的问题，而是分析性的问题。他向学校说我方的不雅点时，学员能说他听到了或是没听到，通过分析者到分析家谐和这一步，一个或几个东谈主听，然后作出判断。这个判断者并不行定名分析家，他只是回答一个问题：要想通过“通过制”的这个东谈主能否通过或不及通过。他总强调搞一个缓助，但不讲缓助的历史，因为拉康认为是一个失败。拉康的精神是使某一个东谈主从分析者到分析家的历程中找到一个把柄，但并不是定名，由此他建立“通过制”。他但愿通过者叫“passer”，是动词转为动名词，在语法上分析和分析者同义。  我说具体点。在他学校里，这事是怎么发生的。由于拉康创建弗洛伊德学院遭受一些不可能性，由此拉康说是失败。在他学院里，通过者莫得一个对判断者成员的说法，只消他们我方才能说。在他们之间有一些渡者，这些东谈主是一些处在分析要收尾的阶段的分析者。分析者是那些被分析家们以为他们不错成为渡者的那些东谈主（这种指定是登录在分析中的）。分析家以为分析者处于收尾的时候，这时他就可能成为渡者。在他学院里，分析者不知谈他被指定了，学院收到许多由分析家指定的名字，这些名字被玄妙集中。当一个分析者申请通过的时候，他就跟学校的书记讲，这时书记就作念一个抽签，将所有的名字写成条子，然后应酬抽两个。这两个就被学院认为是渡者。这时学院就见告他们依然是渡者了，而之前他们是不知谈的。这意味着什么。正是这样，它属于分析历程，在这时辰析者才听到分析家对他的意见，同期分析者知谈有些分析者决定成为分析家。这时东谈主们要求他们听，这时通过者与渡者才有战斗，但是是分别战斗。通过者跟渡者讲，他试图去讲他为什么要通过的情理，即为什么他想成为一个分析家。这时渡者听，这样会持续好几次，这个战斗莫得一个界说，只是是分开的两个渡者充分听通过者的话，然后见告书记。这时书记才把判断者召集起来，细目多久渡者才到这些判断者这里来，分别讲他们所听到的对于通过者所说的东西。这时判断者的唯一基础即是他们的话。拉康那时的精神是通过者的话语能通过两个渡者而插足判断者那里，这即是“通过制”。当判断者听了之后说“不错”，那么渡者就匡助了通过者从分析者的位置到了分析家的位置的转变。他强调说，因为莫得定名的问题，也就莫得拒却的问题。判断在于他们是否听到，如果莫得听到，不行说是通过者不是分析家，而仅说通过者未被听见。这是拉康的缓助的基本精神。他想寻找一个可能性，使之成为分析家的地点。对他来说，通过地点亦然教育的地点，不仅是一个对于渡者的教育，亦然对所有学员的教育。这些判断者集中了通过者穿过渡者的话语的同期也允许他们发展了表面。如果咱们带着临床材料的方面，咱们就能知谈这个谐和是怎么发生的，因此它是是一个临床的材料（对于分析收尾的），它是一个把柄，诠释通过者依然足够被表面化，所有东谈主都参与了这个责任。首先，渡者要听，通过者说了许多，他靠近一个他我方对我方建议的问题，因此这时判断者作念了一个教育（通过所听到的）。“通过制”的失败是判断者从来莫得说他们听到了什么。二是因为通过被径直领路为定名，在这拉康作念了月旦。因为在他学院里，他展望了两种地位（对于学员）。  学院结果后，情势就复杂了，我不得不粗略化。首先就有一个学院被Miller建立（本来叫弗洛伊德奇迹学院），目下变成了“精神分析宇宙合伙学会”。他们有一个无餍要替代IPA，是以就有海外性的漫衍，也许哪天也有中国的漫衍。必须说，Miller袭取了拉康的精神遗产（拉康让他汇集文本），他把拉康的档案全部整理，因为所有这个词档案中有一些札记（在磋商班作念的）。相对着Miller 的学院，还有两个拉康的群体，其中有一个应承Miller 的意见。拉康的学院结果了，但另一群东谈主说拉康的学校结果是不充分的，他们常说拉康老了、病了，但不行因此说着这个学校再也不存在，是以对拉康建议控诉（为了学校能赓续下去）。但是最后行欠亨而败诉。这群东谈主就建立了好几个学会，其中著名的是多伦多建立的学会，至于应承结果的那群东谈主中，这一群东谈主（既不应承Miller，也不应承多伦多）不知谈怎么办了。吉布尔和科纳日就在这一群东谈主中。他们想考弗洛伊德学院发生的事情，尤其是“通过制”。  最运转是怎么运转的呢？80年2月（拉康在81年9月死的），当拉康还的时候，Miller的学院依然建立。在80年代时在法国就有许多分析学家是莫得学院的。这些东谈主聚合在一齐，不是想建立一个学院，而是想考阿谁失败，这个学院是怎么运转的？他们有一个杂志“Lidohala”，刚运转就有许多东谈主，通过这个杂志，约聚，他们想建立某些东西，最后他们就建立了“拉康派学院”，这是第一次东谈主们用拉康的名字来定名学院。拉康的学校是用弗洛伊德的名字来定名的。事实上，拉康名字出现后给所有嗅觉是他们不是拉康派的，总以为这些东谈主好像疯了。为什么用拉康的名字？是在于他们不作念拉康雷同的事情。如果咱们跟拉康一样，那么咱们应该建立弗洛伊德学院。因此有许多东谈主不追随这个学院，是以他们建立了不同群体。这群体在某时刻看到了Miller学院变大了，就说，咱们必须再行组织，就这样建立了“欧洲精神分析合伙会”。但它既不是学院，也不是学会，而是一个群体的合伙。他们仍保持着本来群体的互异。这个“欧洲精神分析合伙中会”是Miller学院的分析学家想作念的海外性的东西。  拉康学院的轨制是拉康但愿的，但有一个进攻区别，即是说，该学院建随机只消一个学员的地位。这时有一个分别在成员地位和通过者成员之间，他们仍作念的是“学院不定名分析家”，所作念的是怎么插足拉康学院。插足拉康学院仅在于你有一个申请，咱们就组织一个会面（在建议者和学院之间）。成员约聚时，有东谈主说，目下有东谈主申请插足。这样会后众人就不走，在听。这时他就靠近所有成员说他想说的（为什么想进学院）。在场的成员都向他发问，是一些径直的问题，为了让申请者知谈处于什么位置上。这些东谈主就说学院是责任地点，而不是能给你证书的场地，也不是一个俱乐部。申请者如果进来了应该知谈他是什么状态——不是一个申请分析的位置，这个主见是让他知谈为什么和咱们一齐责任。在磋商的某时刻咱们提了这个问题，最后组织者问，这神气你是否还愿意来？要是愿意，则可成为成员。是以是他而不是咱们决定。未必他会说再等某一时刻，但咱们从不问你是否是分析家。在那里，你可能子虚践，如同拉康学院，因为学院成员与分析家是不同的。那些分析家能申请一个通过，那些想向公众说是分析家的东谈主想申请一个通过（我方是分析家了才申请通过），仅有死别在于他们学院中有“通过制”。判断者同期亦然通过抽签来决定的，因为拉康月旦说那些东谈主不是判断者之前依然处于判断者的地位了。他们在学院里是贵族，比他东谈主有更高的地位。是以是抽签决定判断者，因为不行让不是分析家的东谈主成为判断者。因此就必须在分析家后头抽签，判断者的抽签是那些被渡者指定的分析家来决定的。他的名字也在书记那里被框起。对每一个通过者，都有一个判断者。因此“通过制”就由另一个轨制进行。  我与吉布尔对于这个问题有一个磋商。有一天，吉布尔说，我邀请你当我的渡者。首先，吉布尔依然不是年青的分析家，“通过制”是一个分析者变要素析家的轨制。在他们学院中是不公开讲的，判断者不知谈通过者的名字，也不需要知谈。当吉布尔说时我就和他磋商什么是通过。吉布尔的解释让我感风趣，他解释，在某个时刻是不属于任何学院的（他那时是不属于任何派别的）。吉布尔是弗洛伊德奇迹学院结果后的分析家。要让通过发生，则需要一个学院，但我并不寻求我被某一个研究所认同。对我来说，在内容上，通过是一个过渡，过渡到责任。这时我得发明一个缓助，某个东谈主想通过，也即是说（靠近一个判断者的状态），向公众抒发他生活在有分析的东西中间，这种想成为分析家的欲望能传递某种东西。因此他要请一些渡者，他就跟渡者讲他想讲的。吉布尔邀请我听ABINBON讲那些东西，而且吉布尔邀请ABINBON听他说。还有一次是吉布尔在一个群体中讲，第三次是吉布尔作为一个中介。这个缓助即是一个传递，与刚才说的不一样，仅波及分析家之间的缓助，但必须有一种精神，是通过所要回答的问题，因为咱们不行定名。是以分析家聚合在公众前要能保证这是精神分析。问题在于，对于年青分析家来说，东谈主们（共事）总说你是个分析家。咱们必应知谈，在这个转变历程中，不行有一个定名，但靠近社会就必须有是或否的回答。是或否不行保证是一个分析家或相反某个东谈主是分析家，Miller学院稠浊了“通过制”与插足学院的轨制。  问题一：某个东谈主是分析家是因为他不是分析家？ 回答：IPA用与大学雷同的范例。拉康反对。对于IPA，你首先必须要有一个申请，是他东谈主有赐与你的权力。  问题二：在从分析者到分析家的历程中，如果判断者不长入，怎么办？还会有下次吗？ 回答：这时判断者就磋商，最后说是否。如果抵赖了，也照旧有下次的。  问题三：渡者是分析家吗？ 回答：渡者是分析者，是那些处于分析收尾阶段的东谈主。在分析者成为分析家的历程中，他我方依然收尾了分析，准备象分析家那样责任。这里有三个东谈主：渡者、判断者和通过者，通过者是运转进行分析实践的东谈主。  问题四：为什么要设一个渡者？ 回答：是拉康的创造，是为了说通过是真的。因为这个东谈主申请，他听，然后话语传畴昔。拉康搞了一套言说的缓助。要强调的是，判断者的判断不是通过者的话，而要透过不是分析家的东谈主的话来判断。  问题五：中国事否需要异邦的渡者？ 回答：在咱们学院有许多拉丁好意思洲的东谈主，是以有好意思国和法国的许多渡者，但仍然是通过抽签来决定。有一个偶然性的游戏，当说NO的时候，不是说是渡者的问题，而是判断者没说，即走漏拒却。通过不发生，不虞味着对他的水平有任何褒贬，可能是一个很好笑的原因。但为什么，判断者又不说。要强调的是，分析家只管我方。拉康的标志即是分析家未被定名，“分析家只管我方”仅意味着通过者他我方的权力是对的。尽管是对的，但常不行被解说，因为这个权力不解说，咱们不知谈是照旧不是，他就把事情放在另一边了。因为分析家我方管我方，是以他通过了，而不是通过决定他是分析家。是以他才跟渡者说他为什么我方管我方。如果判断者莫得通知，或他找的渡者没听到，或其他的原因，那就不行知谈。判断者不是说不，而只是是他不谈话。如果判断者说“是”，那么即是过了；如果说“不”，意味着他对此无话可说。  问题六：如果通过了可不不错再作念分析？ 回答：作为分析家老是不错再作念分析的。  分析家我方管我方对于公众来说是不够的，因为公众要知谈他是和谁一齐作念分析的，学院要说有个东谈主是通过了的。年青分析家是需要一个保证的。在咱们国度中作念分析，咱们都不行走避公众的问题，那怎么回答呢？为了回答这个问题，就有一个行动，诠释他依然处于分析家的地位了。在此，拉康的立场很难再对峙了。精神分析通过我方作念的警戒的传递靠近公众，同期又要保持着实的分析未被稠浊。这儿通过者要跟渡者一齐，使判断者最后说一个“是”，而不是说要有许多证书。证书不是学院建立的基础，学院是建立在分析家的言说中的。要在公众与自身之间找到一个得当点。  鬼父在线

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